Les Epées - Revue trimestrielle royaliste

Les Épées

Du déclin du catholicisme à la fin de la civilisation : la subversion narcissique.
Par Alain Raison

La nef est comble pour la messe de Pentecôte. Le curé vient d’achever le sermon mais avant d’entonner le credo, il se tourne vers les professants et demande « leur motivation personnelle », le « pourquoi ils sont là ». C’est Albert qui commence : « le caté ça m’apporte la sagesse et la générosité ». Jacques poursuit : « J’aime la foi parce qu’elle m’apporte de la connaissance ». « Ca m’apporte », le mot reste en suspens, évoque un autre lieu, un autre visage : Anne fumant sur une terrasse ensoleillé : « Avec Paul on vit ensemble, on se mariera dans deux ans quand il aura son CDI, tu sais les parents veulent un mariage religieux surtout la grand-mère de Paul. Moi je m’en fiche, j’ai arrêté tu sais d’aller à la messe, ça ne m’apportait plus rien, j’en ai plus besoin ». « ça m’apporte » formule qui en appelle d’autres : « réalisation de soi », « équilibre », « épanouissement », « bonheur ». Déclinaisons ordinaires du référent ultime de la modernité occidentale : « soi-même ». Absolu narcissique qui justifie également la vocation et la tiédeur, l’entrée en religion comme la sortie du religieux. Longtemps opposé à la modernité, il semble que Dieu ait été apprivoisé par l’individualisme comme un accessoire de « bien être ».

Des sociétés rassasiées

La satiété des sociétés occidentales achève d’éroder l’expérience de l’incomplétude nécessaire au développement d’une espérance surnaturelle. L’oubli de la fragilité humaine a renforcé l’individualisme aux dépens des collectivités, ce qui n’est pas sans influence sur le déclin des grandes religions collectives, sacrées ou politiques. L’événement spirituel le plus marquant de notre époque pourrait bien être la fin du communisme. Avec son déclin, c’est la foi révolutionnaire dans le salut terrestre qui disparaît. Pour le philosophe Marcel Gauchet « Les années soixante-dix ont entièrement défait les religions politiques fondées sur la transformation sociale et dont l’ambition était de résoudre l’énigme de l’histoire et de la condition humaine ». D. Hervieu-Léger confirme : « de moins en moins associé à l’avènement du Royaume, et même à la transformation graduelle de la société, l’idéal de l’accomplissement est de plus en plus reporté sur l’individu lui même, dans un mouvement non de disparition, mais de “subjectivisation” de l’utopie, entendue comme alternative radicale à l’expérience du présent ». Les derniers slogans des mobilisations collectives s’effacent derrière la possibilité d’être raisonnablement heureux dans une société où chacun a la liberté relative de vivre comme il en a envie. Le paroxysme occidental de la quête du bonheur est conséquente de cette dissociation entre la culture de soi et une vision eschatologique de l’accomplissement. À la promesse d’une Rédemption après la mort pour le croyant se substitue une promesse de bonheur pour l’homme qui se réalise en suivant son « désir profond ».Travail, amour, loisirs : la recherche de l’épanouissement devient la finalité exclusive de l’engagement. Ce qui compte aujourd’hui pour un fidèle, ce n’est pas d’être conforme au dogme, mais d’être authentique dans sa démarche personnelle. Là où l’absolu du croyant exigeait qu’il rompe avec le “monde”, l’absolutisation du désir individuel exige du “moderne” qu’il brise tout ce qui n’est pas conforme avec lui-même. Qu’importent les liens familiaux ou le mariage s’ils s’opposent à l’accomplissement de soi ! La vie religieuse recherchée est celle qui « fait du bien », apporte « un plus » à la « réalisation des potentialités personnelles de chacun » et assure la « paix intérieure »… La quête de la santé est le substitut moderne de la recherche du Vrai car la sensation corporelle est la seule mesure de la satisfaction du désir. La peur de la “souffrance” est la spiritualité du moderne. L’infinie déclinaison médicale des thèmes religieux répond à cette demande de “guérison”, mais néglige la quête de sens que la détresse peut susciter. À ce titre le bouddhisme est idéal. Pour le chercheur Frédéric Lenoir : « C’est la religion moderne par excellence : individualiste, non dogmatique, éthique, reliant le corps et l’esprit. Le bouddhisme a toutes les chances de se développer en Occident car il ne propose pas un salut provenant d’un dieu extérieur, mais une méthode pragmatique pour se libérer de la souffrance et atteindre le bonheur en ce monde ».

L’éclatement des croyances.

L’institution religieuse souffre moins d’une disparition de la croyance que d’un éclatement du croyable. Les progrès de la science placent l’homme à un niveau d’incertitude sans égal dans l’histoire. L’ordre de la nature, dont les différents systèmes religieux assuraient la mise en forme symbolique, est aujourd’hui de plus en plus perçu comme un ensemble de dispositifs manipulables que les sciences et la technique ont pour tâche “d’arraisonner”. La disparition de cette référence ultime à la nature comme ordre, qui constituait le refuge ultime d’une pensée de l’absolu trouvant son origine dans la volonté divine, remet en cause la possibilité même d’un sens du réel. L’indétermination du possible ouvre à la croyance un champ illimité. Parallèlement, le « sens ultime de la vie » échappe au monopole culturel de l’Église catholique. La croyance prolifère loin des dogmes : science, paranormal, sagesses, psychologie, religion, s’hybrident en autant de bricolages que d’individus qui veulent interpréter l’adversité.Trop souvent accusée d’être à l’origine de la désaffection des croyants par son « rigorisme moral », l’Église catholique romaine libéraliserait vainement son magistère car la crise qu’elle traverse ne touche pas exclusivement les institutions religieuses mais les institutions en général : « Nos contemporains refusent les dogmes. Et ce rejet est manifeste dans toutes les sociétés de type européen. Dès qu’un pays entre dans la modernité, il y a distanciation de sa population à l’égard des vérités énoncées », explique le sociologue Jacques Maître. L’individu moderne a pour norme ultime son choix ; il ne saurait s’abandonner à une norme qui le dépasse : « Autrement dit, le phénomène auquel on assiste à présent n’est pas seulement une crise de la religion, mais une crise concernant tous les systèmes d’orthodoxie et leur crédibilité ».

La subversion libérale

Longtemps représenté par l’image d’Épinal des « deux France », l’affrontement du catholicisme à la République est dépassé par le développement de l’émancipation libérale de l’individu. Comme institution, la République souffre en politique de maux symétriques à ceux de l’Église en religion. L’abstention, les votes flottants, la fin des militants ont la même matrice que le déclin des vocations et le relativisme spirituel. Le désintéressement de la politique, s’il est justifié d’un “tous pourris” reste surtout la conséquence du déplacement massif de l’horizon de l’accomplissement de la société vers l’individu lui-même. La construction républicaine de l’individu par l’affirmation de la citoyenneté politique, est progressivement absorbée dans une conception libérale, qui selon Benjamin Constant, place par dessus tout l’affirmation du « droit de chacun à la liberté dans sa vie privée ». Revendication au cœur de la subversion de l’État : l’égal respect des singularités individuelles substitue au bien commun, nécessaire à la communauté politique, une justice strictement procédurale qui veille à l’absence d’interférence entre les libertés particulières. Mais comment faire tenir une société que plus rien ne transcende et qui transcende chacun de ses membres ? Le lien social sur lequel repose l’ordre politique médiatise de moins en moins ces identifications communes qui rendaient aimables la soumission à l’État. Comme l’avait anticipé Tocqueville, les individus désertent la sphère publique pour se préoccuper exclusivement de leurs affaires privées. La République s’évide, signe paradoxal de sa dépendance vitale des structures traditionnelles de la société : famille et corps intermédiaires. Avec l’érosion du catholicisme disparaît l’ultime réserve de valeurs méta-sociales qui ancrait la société et conditionnait la stabilité de l’État.

La civilisation en sursis

Si comme le pense Pierre Legendre, les institutions sont un moyen indispensable au processus historique de civilisation, leur déclin ouvre une sombre perspective. Loin du cliché “bureaucratique”, les institutions sont avant tout des organes sociaux durables qui trament par leur action la continuité d’un monde humain en sursis permanent de chaos. Elles construisent un univers commun aux différentes générations qui se succèdent, par la transmission d’un langage et d’un savoir partagés codifiant les nécessités de la perpétuation de l’ordre. Les institutions religieuses ou politiques écrivent, par la mise en forme de l’accumulation du savoir, une Histoire assurant la coalescence des destins particuliers en un passé et un devenir commun. Elles tracent la frontière entre la civilisation et la barbarie, le langage et le cri, le sens et la pulsion… Circonscription des sociétés mais aussi du for intérieur de chaque homme : en dissociant la conscience de la force brute, l’homme se civilise en faisant l’expérience de sa liberté. Il accède à la reconnaissance de son prochain. Sans institutions, les sociétés se dissolvent : le relativisme atomise le monde en ego isolés .

Un défi aux chrétiens

L’émancipation moderne des individus, en rejetant l’autorité au nom du choix, la Vérité au nom du désir, la transcendance au nom du sujet, la société au nom de la nature, altère le sens de la liberté et fait oublier à l’homme le chemin de sa dignité. Le développement historique de la modernité occidentale dévoile les apories d’un humanisme niant l’altérité entre l’homme et Dieu. Humanisme dont les conditions même d’existence sont remises en cause par l’indifférence qui résulte de la consécration du désir individuel comme seule source légitime de la norme. L’imminence de la barbarie adresse aux ultimes chrétiens un défi. Celui d’assumer la croix d’une contradiction à porter au monde parce qu’ils assument le combat intérieur contre tous les désirs modernes de “bonheur” qui masquent un nihilisme serein mais mortifère.

 

 

 

Par Eric Arnodin
Eric Arnodin est architecte.

«Depuis le XVIIIe siècle, il n’y a plus d’architecture, ce que nous appelons architecture moderne est une mixture stupide des éléments stylistiques les plus divers qui servent à masquer le squelette moderne. La beauté nouvelle du béton et du fer est profanée par la superposition d’incrustations décoratives de carnaval qui ne sont justifiées ni par des nécessités de structure ni par notre goût, et dont les origines remontent à l’antiquité égyptienne, indienne ou à cette stupéfiante explosion de stupidité et d’impuissance qu’on appelle le néo-classicisme. » Cette diatribe écrite « contre le culte lâche du passé » fête cette année ses quatre vingt-dix ans. Tirée du manifeste de l’Architecture futuriste présenté par Antonio Sant’Elia et Mario Chiattone à Milan, elle entonnait le début d’une longue cacophonie idéologico-architecturale célébrant l’insufflation et la naissance de ce qu’il est convenu historiquement d’appeler (sic) l’architecture moderne. Suprématisme, purisme, futurisme néo-plasticisme et autre constructivisme se sont tour à tour proclamés, n’ayant de cesse de revendiquer un rationalisme qui jusqu’alors aurait toujours fait défaut aux anciens. Ces courants avant-gardistes, roulant comme une colonne blindée de vérités neuves et impétueuses vers le siècle des cités radieuses et des peuples irradiés de bonheur, tirèrent avec force et, il faut bien le dire, avec un certain talent, sur les murs épaufrés d’une autre architecture qu’il était commode et indispensable de qualifier d’arrière-garde, d’historiciste ou de néo-classique, autrement dit de conservatrice.Touts ces mots affublés de suffixes narcissiques sont en fait les pions d’un jeu de dupe. Pure bataille sémantique. Ces adjectifs qualifient souvent bien plus ceux qui les emploient que l’architecture proprement dite. Les concepts de futurisme et de conservatisme en architecture sont faits du même métal, ont été écrits sur la même médaille mais pas sur le même côté. Le conservatisme n’a été défini que par défaut, et par ceux-là mêmes qui, non contents de refuser la part qu’ils recevaient en héritage, refusant de voir qu’existait déjà ce qu’ils se proposaient de créer - c’est-à-dire le monde moderne, instituèrent à l’état de conservateurs tous les architectes qui refusaient de rallier leurs rangs.En nommant ou plutôt en inventant un mot pour parler de l’architecture sous un aspect général, on ne fait que la déposer dans le champ clos du concept. On croit parler d’architecture, or on polémique sur le mot. On se prend même à rêver de faire la chose quand on ne parle que du mot, et au mot, avec ce vieux paillard d’abbé de Latteignant, nous préférons la chose…Nous sommes incapables de voir l’architecture à travers cet oculus de rhéteurs et idéologues de mansardes, lesquels n’ont d’autre espoir que de s’approprier, en la surcodant de leur nominalisme creux, la belle et complexe production des architectes d’aujourd’hui et de jadis. Voilà qui introduit cette rubrique “Architectures” des Épées, laquelle sera, vous l’aurez compris, plus tournée vers la chose, l’architecture en tant qu’acte, que vers le mot en tant que concept. Car en la matière, ce dernier ne sert que le critique, souvent moins soucieux d’éclairer le lecteur que de paraître lui-même intelligent et cultivé.

 

Eric Arnodin

 

Par Michel Michel
Michel Michel est maître de conférences en sociologie, il a dirigé l’ouvrage : Les communautés : une question posée à la France, L’âge d’Homme, 2002.

Si le voile mettait la République en danger, j'en serais ravi… En réalité, c'est plutôt la République qui se ridiculise dans cette affaire de voile. Chirac le vieux boy-scout part à la chasse aux foulards. Le thème de l'interdiction du voile islamique suscite une si forte adhésion dans les sondages que notre éternel candidat n'a pu s'empêcher d'agiter cette muleta devant le front de taureau de l'opinion.

L'effet pervers du politiquement correct

Naturellement ce type de consensus est toujours ambigu : les Français ne sont pas devenus des fanatiques du petit père Combes, et s’ils veulent interdire le voile islamique, ce n’est pas pour défendre les « principes républicains » et la laïcité mais parce qu’ils peuvent ainsi manifester leur crainte d’une immigration maghrébine sans se faire stigmatiser par le curé, le vénérable de la loge et les média bien-pensants. La loi sur le voile est d’abord l’effet pervers du politiquement correct. Sans doute, la question de l’Islam peut rendre tout chrétien soucieux car toute l’histoire montre qu’entre l’Islam et le Christianisme, l’affrontement est l’habitude et la cohabitation pacifique l’exception. Mais compter sur l’État avorteur et euthanasiste pour défendre la Chrétienté est une absurdité. Si l’affrontement séculaire entre la Chrétienté et l’Ouma devait se poursuivre, c’est avec d’autres armes. Vouloir s’appuyer sur cette hérésie chrétienne abâtardie qu’est le culte des droits de l’homme, n’est-ce pas se présenter en situation de faiblesse spirituelle ?

Une loi facile à subvertir

Déjà, il y a une quinzaine d’années, se posait la question du “tchador” à l’école. J’avais imaginé que mes filles avec quelques copines catholiques se présentent au lycée coiffées du voile emblématique. Comment aurait-on pu le leur reprocher dès lors qu’on admettait toutes les modes, punk, huron ou zoulou ? On ne saurait leur interdire une mode qui pour elles n’est pas un signe religieux. Les musulmanes seraient-elles alors les seules à qui le voile serait interdit ? La croix latine à l’envers que portent les “gothics” blafards, n’est-elle pas aussi la croix sur laquelle saint Pierre fut crucifié ? Comment distinguer les tatouages rituels des percings tolérables ? Les chefs de services administratifs devront-ils jouer les Pierre le Grand ou les Attaturc et couper les barbes dont la longueur leur semblera suspecte ? Je souhaite bon courage aux magistrats qui devront trancher dans de tels débats…

Des signes de rien

Dans cette curieuse société libérale et jacobine, on est très tolérant sur les signes à condition qu’ils soient signes de rien. Il y a quelques années je m’étais acheté une veste au revers de laquelle était apposé un petit avion métallique. Pourtant je n’étais pas aviateur. Certes quelques personnes portaient des “pins” pour manifester leur appartenance à une entreprise ou une association. Mais la majorité en portait par fantaisie. La mode des pins est aujourd’hui passée ; mais l’habitude de se marquer de signes de rien domine notre époque : sacs siglés Vuitton, maillots aux armes de l’University of New York, crocodile Lacoste, etc. Les marques commerciales sont-elles les seules marques légitimes ? Et l’on parlera de la « neutralité » de l’école… L’école laïque ne serait-elle que l’école de la religion de la consommation ?Aujourd’hui les signes d’appartenance sont tolérés à condition qu’ils ne soient que des adhésions contractuelles à quelque mode éphémère ; toute manifestation d’une adhésion définitive, tout signe qui laisserait entendre que l’individu pourrait se soumettre à une communauté plus importante que lui est férocement combattu. Qu’un homme orne son oreille d’un anneau parce que cela amuse sa copine, il n’y a rien à y redire, mais qu’un compagnon charpentier manifeste sa qualification par un joint d’or, c’est suspect. Les valeurs, c’est « ce qui vaut la peine de » ; le sacrifice, c’est ce qui transforme un bien matériel (argent, temps, efforts) en bien de sens. C’était l’honneur des hommes que de manifester qu’ils étaient porteurs de quelque chose de plus grand qu’eux-mêmes… Mais en ces temps de « libération de l’Homme », ces archaïsmes ou ce qu’il en subsiste deviennent autant d’aliénations suspectes…

Le laïcisme, une pathologie françaiseComme l’a montré Émile Poulat, l’apparent et relatif consensus sur la laïcité en France est fondé sur bien des quiproquos. Qu’on le veuille on non, une certaine idée de la laïcité est incompatible avec une vraie Foi. Je ne fais pas tant allusion ici à l’anticléricalisme de combat, signe d’une pathologie psychologique et sociale, que de la tentative de réduire le champ religieux à un secteur restreint de la vie. Par définition la religion est ce qui “relie” (religare), l’englobant, ce qui permet de tout mettre en perspective, ce qui permet de relativiser toutes réalités, de leur donner du sens en les mettant en relation avec l’Absolu. Notre vocabulaire lui-même s’oppose à une coupure radicale : le profane (littéralement ce qui est devant le temple) implique le sacré, le laïc suppose le clerc. Aucun vrai croyant ne peut accepter la proposition laïciste de réduire la religion à la sphère privée. À la rigueur, les problèmes suscités par la pluralité culturelle et religieuse peuvent justifier une politique de tolérance et de compréhension des autres communautés, mais la restriction du champ public au plus petit commun dénominateur a deux conséquences possibles. Soit réduire la cité à un lieu d’insignifiance, de pure fonctionnalité, et dès lors pourquoi évoquer « les valeurs de la République », comment éviter la désagrégation de la communauté politique par le repli de chacun sur son intérêt individuel ? Soit réduire la religion à un produit de consommation superfétatoire et renforcer ainsi une des déviations auxquelles le christianisme est confronté : la réduction du spirituel au psychologique.

Les républicains et l’immigration

Le jacobinisme français est accueillant ; il est prêt à recevoir le monde entier - cela flatte sa prétention à l’universel -, mais il ne voudrait recevoir que des hommes nus, « bons sauvages » dépouillés de leurs coutumes, des « individus » comme les Français « libérés » par la Révolution française de toutes les appartenances qui entravaient leur communion « civique » à la Nation. Selon la conception républicaine de la nationalité - une procédure juridique vide de sens - devenir Français c’est avant tout devenir « citoyen ». Adhérer aux dites « valeurs universelles » de la République française ne peut être confondu avec une intégration à la France charnelle des communautés nouées par l’histoire. Les islamistes l’ont compris et légitiment stratégiquement leurs coutumes en France au motif de la “liberté”, de “l’égalité”" ou de la “laïcité”. Ils profitent de la subversion démocratique des derniers pans de la République par l’évidement de la cité de toute norme autre que le désir individuel(1). Régis Debray invoque vainement un « Sacré républicain » comme mythologie politique qui puisse articuler la vie de chacun à un destin historique collectif(2). Le modèle du marché économique (idéal démocratique réalisé) se substitue progressivement au modèle républicain initial. Comment peut-on demander à un immigré de s’intégrer à une société dont le seul lien social serait les infinies combinaisons de l’offre et de la demande ? L’affaire du voile n’est pas la conséquence d’une immigration causa sui mais des paradoxes de la constitution républicaine de la France qui rend l’intégration délicate.

Le voile, objet d’effroi et de fascination

Pourquoi un simple morceau de tissu sur la tête suscite-t-il l’effroi et la fascination dans notre génération alors que jusque dans les années soixante la plupart des femmes ne seraient pas sorties sans chapeau ou sans fichu sur la tête ? Les religieuses étaient voilées, les infirmières devaient porter la coiffe, et tant que la société paysanne s’est maintenue nos grand’mères portaient le bonnet du canton. Si le thème du voile islamique alimente l’imaginaire des salles de rédaction, des salons et des bistrots, c’est probablement qu’il constitue un thème symbolique important pour l’imaginaire de l’esprit du temps.Jadis, la philosophe allemande Gertrude Von Lefort avait montré dans un opuscule sur La femme éternelle que toutes les figures archétypales de la femme - Isis, Astartée, Maya ou la Vierge Marie - sont toujours voilées. Or le voile est, avec le miroir, un des grands symboles du symbole (on dit « sous le voile des symboles ») ; il montre et dissimule à la fois. Le voile exprime par sa présence qu’il y quelque chose de caché à découvrir, qu’il y a plusieurs niveaux de réalité. Comme l’écrit Pierre Boutang(3), l’obstacle qui cache fait aussi voir qu’il y a un secret, et nourrit le désir de connaître. Le fondement de la séduction ne consiste pas à montrer (ce que fait la pornographie) mais à évoquer quelque chose qui est caché mais vaguement imaginable. La pudeur est l’envers du désir : on ne désire pas ce que l’on possède, on en jouit tout au plus ; on ne désire que ce qui est au-delà mais qui se laisse deviner, entrevoir, soupçonner, espérer. C’est là que l’érotisme atteint sa dimension métaphysique et que le désir (comme la nostalgie) se révèle religieux. Notre société qui a la haine du secret prétend faire reculer partout les frontières de la pudeur pour homogénéiser le monde (égalité, démocratie, désenchantement du monde). On comprend le scandale que constitue l’irruption, dans cette société qui prétend à la transparence, des tchadors voire des burkas…Pour l’homme, la femme peut être initiatrice et médiatrice, parce qu’elle-même est sacralisée par la pudeur. Mais refuser la pudeur, c’est nier le désir, prétendre abolir le mystère de l’Autre dans l’autre, réification bien pratique pour le traiter comme une marchandise, stock de gènes, alter ego d’une impossible quête du même. L’horreur du voile, c’est qu’il conteste qu’une « femme est un homme comme les autres », c’est qu’il laisse entrevoir la possibilité d’une relation sexuée dans un monde de l’asexualité (cf. sur ce thème les ouvrages de Tony Anatrella) et par delà, il laisse entendre le blasphème par excellence : il pourrait y avoir des différences qualitatives entre les hommes.

 

 

+ Régis Debray, Ce que nous voile le voile, Gallimard, 2003.

Par E. Marsala

En France, il y a toujours eu des conservateurs. Mais jamais de conservatisme.

Il n’exista jamais de conservatisme français - au sens d’un corps de doctrine élaboré ou d’un mouvement cohérent, organisé et durable, cherchant à porter ces idées au pouvoir. Pour plagier la (contestable) remarque de Luc Gaffié, qui voyait dans l’Amérique « la terre du conservatisme impossible »(1), on pourrait dire que la France est le pays du conservatisme introuvable.« En France, notait le publiciste Maurice Block à la fin du XIXe siècle, sous la monarchie de 1830, on a donné le nom de conservateur au parti qui appuyait la politique du juste milieu (…). Ce n’était pas, à proprement parler, un parti conservateur, en ce sens qu’il adoptait les principes de la révolution de 1830 (…) ; mais dans la limite de l’ordre constitutionnel fondé par cette révolution, il méritait réellement ce titre, puisqu’il s’appliquait à conserver les institutions existantes, tout en les développant progressivement (…). Aussitôt la chute de la monarchie constitutionnelle, il s’est formé un parti conservateur de la République, et aussitôt après la chute de la République, un parti conservateur de l’Empire. Il en fut de même pour le régime qui suivit la révolution du 4 septembre 1870 »(2). Le conservateur, en France, tout bonnement celui qui, à un moment quelconque, veut stabiliser les choses pour conserver ce qui existe, refusant à la fois la fuite en avant et ce qu’il appelle le retour en arrière.Le mot “conservateur” lui-même se répand avec la Révolution française, et surtout, après la chute de Robespierre. La chose est peu étonnante : on ne songe à conserver qu’à partir du moment où le mouvement, l’évolution menacent les acquis, et où ces derniers sont clairement ressentis comme instables. En l’an IV, un rapport officiel réclame donc, pour les sauvegarder, « un gouvernement tutélaire et conservateur »(3). Quelques mois plus tard, Cabanis qualifiera de « patriotes conservateurs » ceux qui violeront la constitution de l’an III pour interdire aux royalistes de reprendre le pouvoir. Et Mme de Staèl réclamera l’installation d’un « corps conservateur » afin « d’assurer par une barrière invincible la stabilité des bases constitutionnelles de la République et des principes de la révolution »(4).Le mot et le concept se forgent au feu des événements : le conservateur ne répudie pas le nouveau régime, bien au contraire : il souhaite le perpétuer, le défendre contre tout ce qui le menace. Idéologiquement, ce conservatisme à la française apparaît donc parfaitement neutre, sinon vide. Ce qui n’empêche pas ses avatars successifs, dérivés du même sentiment, de présenter des caractères et des structures analogues.

Celui qui a peur

Fondamentalement, en effet, le conservateur est quelqu’un qui a peur, peur de ce qui pourrait arriver, et qui risque de le priver de ses droits, de ses avantages, de ses biens. Il craint le mouvement, d’où qu’il vienne et où qu’il aille, vers l’avant comme vers l’arrière. Il se défie de la contre-révolution autant que de la révolution, tantôt par principe, tantôt parce qu’il est convaincu que la première, étant vouée à l’échec, débouchera nécessairement sur une radicalisation de la seconde. Pour cette raison, le conservateur se réfugie dans un immobilisme forcené. « Leur sens de la responsabilité, ironisait Maurras en 1911, est surtout fait de timidité intellectuelle »(5).Pour éviter la casse, on retient sa respiration, on fait le mort. Et lorsque, malgré tout, les choses changent - puisque l’attentisme des conservateurs ne les empêchent point d’évoluer -, ces derniers finissent toujours, avec un temps de retard, par se rallier au nouveau régime, dès lors qu’il préserve ne serait-ce qu’une parcelle de ce qu’ils avaient sous le précédent. Songeons au ralliement du fameux « Sénat conservateur » de l’Empire à la Monarchie restaurée, songeons à celui du légitimiste Tocqueville à la République de 1848, à celui de l’orléaniste Thiers à celle de 1873, ou à celui des élites catholiques à la suite de Léon XIII. En France, le conservatisme a toujours été un opportunisme, prêt à tout pour sauvegarder ce qui n’a pas été détruit : parti de « mauvais lutteurs », accuse Maurras(6).

Qui sont-ils ?

En revanche, le conservatisme n’a jamais été une doctrine - quoiqu’en disent certains éminents universitaires qui, à l’instar de Luc Gaffié, estiment que « le conservatisme est né d’une réponse à la Révolution française (et) correspond à un courant de pensée bien précis dont l’essence est l’anti-modernisme, ou plus exactement, la méfiance vis-à-vis (…) des visions utopiques »(7). Quoiqu’ils en disent : car au nom de quoi, et à quel titre, qualifier une telle pensée de conservatrice ? Ni le mot - inventé par et pour des révolutionnaires assagis, certes traumatisés par la Terreur, mais résolument hostiles à l’Ancien Régime -, ni le parti qui s’en réclama en 1830, ni l’incroyable nébuleuse qu’on désigne sous ce terme au début de la IIIe République, ne l’autorisent. À quoi il faut ajouter que les tenants véritables de la pensée contre-révolutionnaire (ce qui exclut Chateaubriand, « cette idole des modernes conservateurs » qui « incarne surtout le génie de la Révolution»(8)) n’adoptèrent jamais cette appellation, et qu’ils ne cessèrent même de fustiger l’incurie, la paresse et les lâchetés de ceux qui s’en prévalaient. Pour les contre-révolutionnaires, du reste, il n’était pas question de conserver. Conserver quoi, d’ailleurs ? Le désordre établi, l’anarchie couronnée, l’injustice hypocrite, les prébendes du « patriciat de l’échafaud » ? Plutôt que de conserver, il s’agit de restaurer, de faire, suivant le mot de Maistre, le contraire de la révolution. Alors, bien sûr, on peut toujours les qualifier de “conservateurs”, eux qui refusaient ce titre, et expliquer en même temps que ceux qui s’en réclamaient ne l’étaient point : on peut toujours, mais à condition de prendre conscience du caractère arbitraire, historiquement illégitime et idéologiquement factice d’une telle dénomination. En France, le conservatisme n’existe pas.

Amalgames

Ce qui a pu entraîner la confusion, et laisser croire à une pensée structurée, susceptible d’être « définie de façon précise », résulte peut-être d’une importation intempestive. Car si le conservatisme français est inconsistant, il n’en va pas de même de ses homologues anglais - celui des Tories, de Burke à Disraèli et à Margaret Thatcher -, allemands ou américains. C’est pourquoi, il n’y eut jamais grand chose de commun entre ces conservatismes-là, et ceux qui, en France, se laissaient désigner ainsi.Les conservatismes étrangers semblent en effet dotés de ce qui manque aux Français : et en premier lieu, d’une ambition, d’une volonté de combattre et de l’emporter - alors qu’en France, le conservateur est généralement persuadé qu’il a tort, qu’il a contre lui le bon droit, la raison et l’histoire. C’est ainsi que l’Américain Irving Kristol, dans ses Confessions d’un vrai néo-conservateur, définissait « son effort comme un mariage des préoccupations morales [et culturelles] de la droite avec le sens de la res publica (…), et surtout, avec la confiance en soi et la témérité idéologique propre aux intellectuels libéraux »(9). C’est ainsi qu’en Allemagne, à la fin du XIXe siècle, les Junkers conservateurs affirmaient hautement la bienfaisance de leur droit, et qu’après la Première Guerre mondiale, les intellectuels de droite se feront les promoteurs d’une Révolution conservatrice - concept qui, en France, eût été perçu comme un oxymore aberrant, alors que sous la République de Weimar, il exprimait un certain état d’esprit, critique, offensif et conquérant.Ces conservatismes étranges coïncident-ils pour autant avec la pensée contre-révolutionnaire française ? En partie, sans aucun doute : lorsque l’éditeur officiel de l’Action française entreprend de retraduire Burke, lorsque T.S. Eliot s’intéresse à Maurras, lorsque Jünger dialogue avec Boutang, ou que l’Américain Eric Voegelin dénonce dans l’Esquisse de Condorcet « le texte le plus important pour une histoire des temps modernes »(10), les liens paraissent trop denses, trop étroits, trop constants pour n’être que fortuits.Certes, la coïncidence n’est que partielle. Le néo-conservatisme américain, observe ainsi Nicolas Kessler, est « un mouvement qui s’accommode, faute de mieux, des conditions nouvelles imposées à l’action politique par la modernité, qu’il s’agisse des institutions démocratiques, de l’économie de marché ou du pluralisme religieux »(11). Et on pourrait reprendre ce concept de divergence à propos des conservatismes anglais, ou allemands : sur ce dernier, on songe par exemple aux prises de position de l’excellente revue Junge Freiheit. Mais malgré cela, malgré ces discordances, il y a sans doute, pour les héritiers légitimes de la pensée réactionnaire, plus à en tirer, et à en apprendre, que de la lamentable histoire de ces éternels perdants que furent, depuis la Révolution, les conservateurs français.

 

 

E. Marsala

1 : Luc Gaffié, Les idées du conservatisme américain, Stillwater, New Forum Press, 1990, p. 3.
2 : Maurice Block, Petit dictionnaire politique et social, Perrin, 1896, p. 153.
3 : Cité par F. Brunot, Histoire de la langue française, t. IX, vol. 2, A. Colin, 1937, p. 840.
4 : Cité idem, p. 798.
5 : A.F., 25 juillet 1911.
6 : Gazette de France, 9 octobre 1901.
7 : Luc Gaffié, op. cit., p. 8.
8 : Charles Maurras, “Trois idées politiques”, in Romantisme et révolution, Nouvelle librairie nationale, 1922, p. 248.
9 : Nicolas Kessler, Le conservatisme américain, PUF, Que sais-je ?, 1998, p. 80.
10 : Eric Voegelin, From Enlightment to Revolution, Durham, Duke University Press, 1975.
11 : Nicolas Kessler, op. cit., p. 113.

Des origines à nos jours, l'histoire du conservatisme en France est celle d'un dialogue avec l'étranger, où prospère une pensée à peu près absente dans l'hexagone, et qu'on peut qualifier de “conservatrice”, au sens actuel, ou courant, du terme. En France, en effet, le conservatisme ne “prend pas”, ou fort mal : exception française résultant de ce que le moment fondateur de notre histoire politique moderne - la Révo-lution de 1789 - opère une division radicale entre partisans et adversaires, ce qui interdit par suite l'apparition d'une pensée « conservatrice », puisqu'il faut avant tout savoir ce que l'on doit conserver : les principes de la Révolution ou ceux de l'Ancien régime ? Pour autant, un dialogue s'est instauré, d'emblée, entre les tenants français de la contre-révolution et les conservatismes étrangers : un dialogue qui, depuis Burke, Disraëli ou Chesterton, ne s'est jamais interrompu, mais qui a été relancé depuis quelques années, avec l'essor et la structuration d'une pensée « néo-conservatrice » outre-Atlantique. C'est ce dialogue, aussi difficile qu'indispensable, qu'il nous faut tenter de décrypter.

 

Émile Poulat, professeur à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, est un des plus éminents spécialistes de l’histoire contemporaine du catholicisme et de son affrontement à la culture moderne. Il est l’auteur de plus de vingt ouvrages sur ce sujet et de nombreux articles.

Beaucoup d’ouvrages parus récemment, clament la mort du catholicisme en France. Ce n’est pas la première fois qu’un tel constat est fait, comment expliquez-vous la récurrence de ce thème ?

J’ai un souvenir personnel à ce sujet : mon vieux maître Ignace Meyerson - médecin, juif, polonais, matérialiste, rationaliste, etc. - discutait avec son maître Charles Seignobos, l’historien. Seignobos en 1905 disait à Meyerson, « ils ne sont plus rien », (déjà !) et Meyerson lui a répondu, « ce n’est pas possible, l’Église catholique est une trop grande force pour disparaître aussi rapidement ». Force et faiblesse de l’Église, depuis un siècle il y a plus d’une centaine d’ouvrage sur ce sujet. Alors quand on dit que c’est la fin du catholicisme, je dirai que cela dépend de ce que l’on regarde. 

La dénonciation de la « fin du catholicisme » ne montre-t-elle pas la limite de la pensée des observateurs du catholicisme plus qu’une limite de la vie de l’Église ?

En tout cas les limites de la pensée des catholiques qui tartinent cette histoire. Ils ont des idées courtes et encore plus la vue courte. Bien sûr on peut observer des signes de déclin, des signes de transformation, mais il faudrait les référer à l’ensemble de la société française, parce que si l’Église se porte mal, les partis politiques et les syndicats se portent encore plus mal, il n’y a que le grouillement de la vie associative qui se porte bien aujourd’hui, et d’ailleurs personne n’est capable de dire ce qui se passe dans ce grouillement, y compris sur le plan religieux où il se passe des tas de choses. Je vais peut-être vous choquer, mais aujourd’hui en France, vous avez l’État, la République avec son appareil d’État, les moyens de l’État etc. Au dessous de l’État quelle grande force sociale voyez-vous ? Je ne vois que l’Église catholique. Quelle autre institution est capable d’aligner autant de moyens ? Peut-être qu’elle les utilise mal, peut-être qu’elle les contrôle mal, mais c’est quand même l’Église catholique. Après que trouve t-on ? Très loin, il y a les partis, les syndicats, la Ligue française de l’enseignement avec trois millions d’adhérents, et ensuite ?Les églises se vident pour des tas de raisons, mais d’autres lieux se remplissent. Je ne sous-estime ni l’ampleur de la crise ni les transformations, mais par exemple le Secours Catholique, quel est aujourd’hui le parti, le syndicat, l’organisation qui dispose d’un réseau national et international aussi efficace ? En comparaison que reste t-il du Parti Communiste qui fut le « premier parti de France » ? Que reste t-il de l’élan gaulliste ? Regardez aussi les maisons d’éditions : quel parti a encore une maison d’édition ? Les partis politiques n’ont plus de quotidiens, tous les quotidiens sont indépendants or l’Église catholique dispose de La Croix, qui a un lectorat deux fois supérieur à celui de L’Humanité. Le groupe Bayard-Presse est une réussite extraordinaire avec une implantation internationale et un grand nombre de revues. Sans parler du groupe “Média-participation” qu’on appelle encore Fleurus-Mame. Aujourd’hui prenez l’annuaire catholique Publicat, aucune organisation en France n’est capable de manifester une telle vitalité. Sans compter le rayonnement de personnalités qui sont connues comme catholiques. Encore une fois, je ne conteste pas l’ampleur des déclins mais il ne faut pas se limiter à eux. C’est un mot que je cite souvent de Louis Veuillot dans une pièce Lendemain de victoire qui était un lendemain de révolution, après les journées de juin en 1848 et la Commune en 1870 : le jésuite qui va être fusillé dans sa prison parle avec son geôlier et lui dit « vous voyez ce qui meurt, vous ne voyez pas ce qui naît ». Alors dans ce qui naît tout n’a pas les promesses de la vie éternelle, peu survivra, mais je suis frappé de cette étonnante vitalité.

L’Église subit des transformations qui affectent la société toute entière, comme la fin de l’engagement et la fin des militants par exemple. À ce titre il faut noter que la République souffre aussi de la sécularisation. Si l’Église subit les mêmes transformations que l’ensemble de la société, la société subit aussi les conséquences de la déprise sociale du catholicisme ?

Quand l’instruction morale et religieuse a été remplacée par l’instruction morale et civique, les députés catholiques ont demandés à Jules Ferry quelle morale il allait enseigner à l’école ? Il a répondu la morale de nos pères, c’est-à-dire la morale commune, le décalogue. Aujourd’hui le décalogue a volé en éclat. Jules Ferry et les évêques seraient également révulsés devant notre monde de permissivité. La IIIe République n’était pas permissive en morale publique, il y avait encore des certificats de bonne vie et mœurs. Aujourd’hui on dit que 80 % des messages échangés sur Internet sont sur le sexe. C’est un monde qui était impensable aux pères fondateurs de notre République laïque.De 1789 à 1905, c’est finalement une proclamation des libertés personnelles - les droits de chacun - sans réflexion sur ce qu’est la liberté. La question du sens de la liberté était laissée à la discrétion de l’individu, à son libre examen. Cette liberté va produire des fruits inattendus parce que ceux qui ont proclamé la liberté n’ont jamais réfléchi à ces effets qui sont imprévisibles. Nous sommes dans une situation inédite dans l’histoire de l’humanité,  personne ne peut faire état d’une expérience antécédente, si l’on excepte les années 1794-1802 pendant la Révolution en France et la tentative soviétique. Toute société avait une référence transcendante. Nous sommes la première société dans l’histoire à refuser tout garant métasocial, laissant chacun d’entre nous à la liberté de sa conscience.

Comme le disait Durkheim « comment faire tenir une société que rien ne transcende mais qui transcende chacun de ses membres » ? Cette question n’adresse t-elle pas un défi spécifique aux catholiques ? Ne définit-elle par leur vocation de témoins de Dieu dans une société sécularisée ?

Ce à quoi je suis sensible, c’est que beaucoup de catholiques se bercent de rêves et d’illusions sans voir l’ampleur du défi qu’ils doivent affronter. Aujourd’hui ceux d’entre eux qui vous annoncent la « fin du catholicisme » sont aussi ceux qui disent être parfaitement à l’aise dans la société actuelle. Pour moi, le problème n’est pas là, tant mieux s’ils sont à l’aise, mais qu’ils restent lucides : nous sommes dans une société qui ne sait pas où elle va ! La faille du monde actuel c’est l’absence de réflexion sur le sens de la liberté et de la société. C’est à ce défi là que les chrétiens ont à répondre plutôt que de rechercher le consensus à tout prix. Je dis toujours aux évêques qu’ils n’ont rien à perdre à reconnaître à tout homme une entière liberté de conscience, mais que cette reconnaissance ne les oblige pas à reconnaître tout ce qui se fait au nom de l’idée que chacun se fait de sa liberté. À ce point là tout passe par une réflexion sur la liberté mais une liberté nécessairement responsable, par rapport aux autres si elle ne l’est pas par rapport aux instances transcendantes. Il faut répondre à la question du sens non par un consensus mou, en peau de chagrin, mais au contraire oser la radicalité de la question du sens : « qu’est ce que la liberté et qu’en faire ? » C’est-à-dire être le sel, ce qui donne sens, ce qui donne goût. Le cas échéant quand arrive la catastrophe on ne peut pas éternellement dire « c’est la faute à l’autre ».

Alors quel avenir pour le catholicisme ?

Je peux vous faire plusieurs réponses. D’abord il dépend de Dieu, c’est une réponse de théologien ou de croyant. Par ailleurs il est vrai que des Églises ont disparu de la surface de la terre, par exemple celle de St Augustin l’Afrique chrétienne du Nord, c’est-à-dire la terre d’expansion du christianisme ancien : il n’en reste plus grand chose. Ensuite l’avenir ce sera ce que les catholiques en feront. Il leur échoit la vocation  toujours périlleuse d’être signe de contradiction, être l’âme d’un monde qui les rejette de plus en plus. Je citerai ici un texte d’un auteur inconnu du IIe siècle, qu’aimait Henri-Iréné Marrou, c’est La Lettre à Diognète, la première apologie du christianisme : « Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par la coutume. Ils n’habitent pas des villes qui leur soient propres, ils ne se servent pas de quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier. [...] Ils se répartissent dans les cités grecques et barbares suivant le lot échu à chacun ; ils se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre, tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république spirituelle.[…] Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. […] Ils sont dans la chair, mais ne vivent pas selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre, mais sont citoyens du ciel. Ils obéissent aux lois établies, mais leur manière de vivre est plus parfaite que la loi.[…] En un mot, ce que l’âme est dans leur corps, les chrétiens le sont dans le monde… »

Propos recueillis par Alain Raison

Derniers ouvrages parus :w Notre laïcité publique, Berg International, 2003.w Le Christianisme à contre-histoire, entretiens avec Dominique Decherf, Le Rocher, 2003.

 

Par Philippe Mesnard

La scène centrale de Kill Bill est hallucinante : Uma Thurman, l'Aphrodite languide des Aventures de Munchausen, la rebelle discrète de Gattaca, expédie à grands coups de sabre une petite centaine de Japonais fous (et masqués). Au milieu des hurlements assourdis, alors que l’image est passée de la couleur (flatteuse pour les jets de sang) au noir et blanc légèrement granuleux (idéal pour les gros plans expressifs), elle virevolte en équilibre sur une rambarde.Tarantino, cinéaste rare, nous interpelle à nouveau : qu’est-ce que le divertissement, au cinéma ? Est-il légitime de prendre un quelconque plaisir au spectacle de mutilations acrobatiques ? Où est le talent ? Si on peut prétendre ne voir en Kill Bill qu’un hommage aux “films de genre”(1), c’est-à-dire aux films divertissants sans prétentions intellectuelles, il est bien plus que cela. Le Faucon maltais est censé être un chef d’œuvre depuis que Huston, Hammett et Bogart sont devenus des icônes (sans parler de Peter Lorre, devenu “culte”), Shining n’est PAS un film d’horreur au seul motif que Kubrick en a assuré la réalisation, pourquoi Kill Bill ne se réduirait-il à « un spectacle de violence gratuite » ?Sobriété de l’excèsDans une mise en scène somme toute assez sobre si on la compare aux délires chinois de Tsui Hark (aux films de Hong-Kong, en fait), dont elle s’inspire, et surtout à l’utilisation massive qu’Hollywood en a fait (les délires emphatiques de Matrix 2 et 3, ou la vulgarité de Blade 2), Tarantino nous raconte une histoire classique : déchéance - mort - résurrection - transformation, le passage d’une vie à une autre, grand classique du cinéma hollywoodien. L’histoire est palpitante : notre héroïne réussira-t-elle à supprimer tous les méchants très méchants qui lui ont fait du mal ? Oui, il est jubilatoire de la voir trancher avec naturel tant de poignets et de chevilles pendant que cent sbires l’attaquent en hurlant et que la propriétaire du restaurant essaye de gagner la sortie sans déraper dans le sang.Des flots de sangEt oui… il y a du sang. Des flots de sang. Et du coup l’accusation de violence gratuite, spectacle obscène, etc. Le cinéma serait-il soluble dans le sang ? Est-il interdit de se divertir en voyant les autres mourir ? Et pourtant, « suave mari magno… »(2). Il est divertissant de voir quelqu’un mourir quand c’est le méchant, de voir le traître humilié, il y a une part de sadisme assumé dans le cinéma, dès sa naissance, des films de Walt Disney à ceux de Godard, des westerns de John Ford à ceux de Peckinpah. Pourquoi le sang chez Fritz Lang serait-il moral et culturel, et le sang chez Tarantino immoral et vulgaire ? Une fois admise l’idée choquante qu’on peut représenter dans une œuvre d’art la mort, la vie, la honte (autrement dit une fois redécouvert les principes qui guident toute représentation depuis quelques millénaires), les mérites de cette œuvre ne sont pas à chercher dans une prétendue utilité sociale qui lui serait extérieure et préalable, mais dans sa cohérence interne, d’une part, et son insertion dans un ensemble d’œuvres plus vaste, d’autre part.Ce qui fait la force de Kill Bill, c’est le talent de Tarantino, sa direction d’acteur impeccable (Uma Thurman est magistrale, aussi crédible en mariée morte qu’en touriste bécasse ou en reine du sabre), son scénario intelligent (rien d’inutile, chaque scène construit et le personnage et la narration), le style est fluide, la narration limpide, le rythme nerveux (réussissant ainsi à réunir et transcender les qualités éparses dans ses films précédents), l’hommage réussi mais point appuyé, les combats virtuoses, l’humour discret. On pourrait consacrer un paragraphe entier à la bande son, très intelligente, quasi-tatienne. Ce qui fait l’évidence de Kill Bill, c’est précisément qu’il se passe de justifications morales et qu’il n’entend qu’être un film dans un univers de film, pas un discours social qui ne s’avoue pas et jouerait sur les ressorts douteux du sentiment et des images. Et si le spectateur se découvre avec horreur réjoui d’avoir été écœuré, comme il a pu être honteux d’être excité par un film “érotique”, il faut qu’il l’admette. Car, fondamentalement, c’est tout spectacle qui est obscène. La parodie de la vie, la mise à nu de ce qui est intime : se voir soi-même exister, prendre conscience que vivre est une expérience redoutable.     

 

 

1 : Catégorie critique mystérieuse qui signifie, au choix : film-qu’un-critique-ne-reconnaîtra-jamais-avoir-apprécié, ou film-étranger-bizarre-qu’il-n’est-pas-encore-de-bon-ton-d’apprécier, ou enfin

film-d’un-auteur-pas-encore-porté-aux-nues,
2 : Lucrèce.

Par Jean-Marie André

Jean-Marie André est professeur émérite à la Sorbonne, lauréat de l’Académie française. Auteur d’un Sénèque, en collaboration avec P. Aubenque (1964 ;1971), d’une Philosophie de Rome (1974), de nombreux articles sur Sénèque ; le problème de la guerre ; la peine de mort ; les problèmes de la ville ; le “systèmes des beaux-arts” ; la topographie de Rome ; la réflexion sur la technique, etc.

Il est difficile d’apprécier la modernité, l’actualité de la pensée de Sénèque et de les démarquer de la temporalité, de l’historicité d’une pensée profondément insérée dans l’Empire des “temps claudiens”. Directeur spirituel de l’aristocratie contemporaine, il se livre sur Sérénus, dans De Tranquillitate, à une consultation psychanalytique avant la lettre, mais il prétend aussi, dans ses Dialogues, et dans ses Lettres, « faire le travail de la postérité » et orienter dans les voies de la sagesse libératrice l’humanité éternelle (De breuitate, XIV). Conseiller tout puissant, sinon ministre de Néron entre 54 et 62, il a géré Rome et l’Empire, la paix et la guerre en élargissant sans cesse, jusqu’aux derniers Dialogues, sa réflexion sur la politique, sur l’homme et la cité, sur la légitimité de l’ordre international et la guerre. Mais ce penseur qui privilégie la sagesse sur la science, et même sur l’action, est aussi l’historien des mœurs contemporaines, chez qui la chronique est inséparable d’un regard critique : il sera fécond de démêler, dans la “philosophie morale”, l’analyse sociologique d’une époque et les données permanentes d’une anthropologie critique. Une analyse sans complaisance amènera tous ceux qui relisent Sénèque à se demander ce qui, dans ces leçons d’un maître spirituel, dépasse le lieu commun d’école et les « amplifications » de la rhétorique moralisante. Enfin le sage engagé dans la politique et dans l’histoire est aussi passé à la  postérité comme un des grands encyclopédistes de son temps, après Vitruve et avant Pline l’ancien : ses Questions naturelles, contemporaines des derniers Dialogues et des Lettres à Lucilius, sont une somme critique de la science gréco-romaine, présente par ailleurs dans les digressions des œuvres morales ; l’œuvre illustre une curiosité universelle que le De Otio, V, et les préfaces des Questions naturelles, entre autres, exaltent comme la vocation de l’« animal rationnel ».Homme d’une vie large et variée, qui, comme celle de Cicéron, se dénoue dans la mort violente, le suicide imposé, Sénèque, avec ses multiples facettes, ne pouvait que subir, chez ses contemporains et dans la postérité, une censure de ses « contradictions », et de donner lieu à des interprétations contradictoires. Dans le cadre d’une polémique récurrente, aggravée par le conflit entre la rhétorique et la philosophie, les délateurs, comme Suillius en 57 de notre ère, reprochaient au « philosophe » son goût de l’argent et du luxe, son train de maison dispendieux, ses grands domaines d’outre-mer, bref des compromissions temporelles qui démentent la profession de détachement contemplatif, et l’on ne ménageait guère le turannou didaskalos, le précepteur du tyran Néron. Diderot, dans son Essai sur les règnes de Claude et de Néron, a plaidé pour la sincérité du philosophe engagé - Dion Cassius, après Tacite, ayant étoffé complaisamment le réquisitoire. Sénèque s’est justifié en dégageant, pour les contemporains et pour la postérité, la distance entre la philosophie, profession de foi en faveur des valeurs de sagesse, et la vraie sagesse : par les étapes de la conscience et de l’ascèse, elle gravit la voie ardue qui mène de la sapientia inchoata à la sapientia perfecta ; les Lettres expliciteront cette doctrine modeste du progrès moral, après le De uita beata, XVII. Du même coup se trouve réfuté l’autre grief majeur articulé contre Sénèque, mal distingué de son école, le Portique : le logicisme, stérile et inhumain, qui nie la nature, la condition humaine et la nature humaine. On reprochait aux Stoïciens de refuser les sentiments humains, qu’ils se contentent de séparer de la « passion », aliénante et destructrice, de vaincre la crainte de la mort et l’angoisse métaphysique à coup de formules abstraites et de syllogismes (la mort n’est pas un vice ; il n’y a de mal que le vice ; donc la mort n’est pas un mal). Or notre philosophe, avant le « logicien » d’Ionesco, a démystifié le logicisme creux, qui fait de la philosophie, « l’auberge de l’oisiveté intellectuelle ». Le dogmatisme que lui reproche Montaigne, en le confondant avec les excès de son école, qui le ferait « ahaner » pour surmonter la crainte de la mort, cultiver « les pointes élevées de la philosophie », est réfutée par une réflexion personnelle originale : l’auteur s’est défendu de pratiquer une orthodoxie servile, et sans renier les « grands principes » du portique, ses « paradoxes », ses « décrets » qui fondent un nouvel ordre de valeurs, il a revendiqué la liberté d’examen ; convaincu, comme Montaigne, que « la condition humaine est merveilleusement corporelle », il a entendu réaliser dans la vie quotidienne et dans la vie sociale des « préceptes » de sagesse et de vertu qui procèdent des « décrets » éternels. Nos contemporains peuvent demander à Sénèque de les réconcilier, par-delà le verbiage des philosophes à la mode, avec l’exigence de probité intellectuelle et la lucidité morale.Or cet apport positif de la sagesse, qui circonscrit son humanité sans renier sa filiation divine (Lettre XCIV, 42), ne doit pas éclipser une dialectique féconde de la critique : elle procède d’une critique des aberrations morales de l’humanité, des déviations politiques également, et elle fonde sur cette critique, éternellement actuelle, une sagesse individuelle et collective dont le message n’est pas épuisé.

Contradictions

En politique, Sénèque, semble l’homme des contradictions vécues sans trouble. Il a justifié l’Empire mondial de Rome, mais dénoncé dans ses Lettres la mégalomanie des conquérants, Alexandre, Pompée et même César : le dernier recueil a des accents “pacifistes”. Or, la guerre est à ses yeux justifiées pour garantir contre les barbares d’outre-Rhin et d’outre-Danube une « paix romaine » qui est un ordre civilisateur. L’impérialisme peut n’avoir pour fin que le pillage et la violence, mais la promotion juridique vers la ciuitas de nations disparates, ou tout au moins de leurs élites romanisées. Il n’eut pas approuvé la “décolonisation” des Goths et des Vandales. Il a pu, sans contradiction, se réjouir de la clémence philanthropique du Néron débutant, refusant de ratifier les condamnations à mort, et justifier, dans toute son œuvre, un usage désabusé et limité de la peine de mort : il sait, comme les penseurs les plus spirituels de l’antiquité, qu’il est de scélérats irrécupérables, dont la survie condamne les futures victimes ; tout au plus a-t-il totalement récusé le spectacle de la peine capitales, école de cruauté pour le peuple.

Le meilleur régime

Sénèque, fils d’un rhéteur républicain, a accepté comme irréversible la chute de la République, incapable de gérer un immense empire, perdue par les factions oligarchiques et les passions populaires. Comme ceux de l’École, et à grand renfort de métaphores animales (la ruche ; la fourmilière ; la royauté du lion), ou anthropologiques (l’hégémonie de la raison), il a considéré la monarchie comme le meilleur régime : comme la prépondérance politique du meilleur principe, celui d’un pouvoir centralisateur éclairé et philanthropique, dont la vocation est le bonheur du peuple et des nations. Mais il a censuré l’abjecte terreur de Caligula, fui la cour corrompue et la tyrannie naissante de Néron. Sensible aux déviations de la succession dynastique (Caligula ; Arrhidée), il eut sans doute approuvé le grand discours programme de Galba (Tacite, Histoires, I) préconisant un principat électif. Les monarchies médiévales oscilleront entre l’élection et le privilège dynastique.C’est comme critique de la vie sociale et économique de son temps que Sénèque dépasse son temps. Admirateur de la raison et de ses conquêtes technologiques, il a relevé l’ambiguité du progrès matériel, le passage du confort matériel au luxe  dispendieux et dissolvant, à la luxuria qui a pour passion nourricière l’auaritia (confiscations ; pillage de la planète). Mégalomanie édilitaire qui génère une technique « contre nature », avec ses vergers de terrasse, ses môles empiétant sur la mer. Déviations de l’hydraulique au service des palais, de l’optique qui détourne les miroirs à des fins érotiques. Gastronomie ruineuse qui recherche les poissons et les volatiles rares, qui multiplie anarchiquement les « services » des repas. Raffinements de la mode qui impose des boissons rafraîchies (l’« eau de neige »), l’importation du garum hispanique, « caviar de mauvais poissons »… Le luxe « contre nature » nie les saisons en produisant en hiver la rose de serre et les fruits d’été. Nulle part la verve critique du  sage, nourrie d’images précises de la civilisation, ne s’exerce avec plus de bonheur que pour censurer la mode, son mimétisme, son “snobisme” (iuiere ad exempla). L’admiration bête des champions d’athlétisme suscite l’émulation des amateurs : ce Calvisius Sabinus (Lettre XXVII) qui, gringalet, se surmène à l’entraînement - tout comme les sportifs des thermes jaloux de performances (Lettre LVI). Le snobisme des villégiatures campaniennes et de Baïes - le Saint-Tropez de la Rome classique - inspire à Sénèque maints sarcasmes. Même le voyage, réhabilité parfois comme noble curiosité, a ses modes ; les delicati, les “snobs” de l’époque, cherchent parfois les déserts (De tranquillitate). Même l’aspiration ascétique à la “frugalité” temporaire n’est pas exempte d’affectation mondaine. La grande leçon de l’histoire de la civilisation, systématisée dans les lettres LXXXVIII et suivantes, apporte un bilan contrasté : conquête de la raison mécanicienne, la technique peut constituer le palliatif de la décadence, biologique et morale ; la médecine et la pharmaceutique contemporaines, inutiles à l’humanité primitive, forte et saine, ou limité à quelques plantes, traitent des maladies “nouvelles” qui sont souvent des maladies paradigmatiques de l’intempérance et de la goinfrerie.S’il fallait résumer l’apport de Sénèque à la réflexion moderne, on pourrait certes y discerner une dimension naturiste et écologique : la protestation contre les excès contre-nature, nourris par un imaginaire malsain. Mais cette idéologie ne saurait se comprendre sans une anthropologie critique, ambivalente : elle conjugue une vision pessimiste des « misères de l’homme » et un rêve de progrès « communautaire » qui implique le progrès de l’humanité en l’Homme, l’avènement d’un homme « vraiment humain » que le philosophe cherche vainement.

 

Jean-Marie André

 

Par Norbert Kanchelkis

Nombreux sont les conservateurs qui s'ignorent. Robert Nisbet nous apprend à les débusquer.

Il serait exagéré de dire que l’événement a fait l’effet d’une bombe. À sa parution en 1986, Conservatism, Dream and Reality n’a guère suscité l’émoi que de quelques revues américaines spécialisées dans l’histoire des idées. Ce petit livre de Robert Nisbet n’en a pas moins apporté une touche finale à ce qui reste l’une des constructions idéologiques les plus originales des cinquante dernières années : la tentative de donner à la pensée conservatrice la rigueur et la cohérence d’un corps de doctrine unifiée. Jusque là en effet le conservatisme n’avait pas bonne presse. Assimilé - le plus souvent à juste titre - à une vulgaire défense du statu quo, il désignait davantage une disposition psychologique qu’un projet politique au sens fort du terme. Être conservateur c’était refuser le changement, prôner l’attentisme, préférer l’injustice au tumulte de la rue : une position initialement réactionnaire mais qui avait fini avec le temps par faire de ses adeptes d’insupportables centristes dévoués à la sauvegarde frileuse da la culture bourgeoise, de la démocratie parlementaire et de la propriété privée. Nisbet refusait pour sa part catégoriquement cette définition. S’il ne faisait pas forcément preuve de plus d’indulgence pour les conservateurs de son temps, il entendait bien réhabiliter la pertinence et la vitalité d’une famille de pensée dont il soulignait à juste titre qu’elle avait produit en deux siècles quelques uns des analystes les plus lucides de la modernité : une cohorte serrée de philosophes et d’essayistes, de théologiens et d’hommes d’État qui s’accordaient, par delà la diversité de leurs engagements respectifs, sur les grandes lignes d’une vision du monde commune.

L’héritage de Burke

Tout était pourtant parti d’un seul homme : « le conservatisme, expliquait Nisbet, n’est devenu une force politique autonome que vers 1830 en Angleterre, mais sa substance philosophique est essentiellement tirée des Réflexions sur la Révolution française d’Edmund Burke ». C’est en effet d’un dialogue incessant avec Burke qu’ont émergé la plupart des expressions ultérieures du Counter-Enlightenment. Bonald et Chateaubriand en France, Coleridge et Southey en Grande-Bretagne, Heller et Savigny en Allemagne, Balmes et Donoso Cortès en Espagne, John Adams et Alexander Hamilton aux États-Unis ont chacun à leur manière revendiqué la filiation.C’est sans doute ce qui explique l’unité du mouvement. Né du rejet par Burke des excès des « deux révolutions » - la révolution française et la révolution industrielle - le conservatisme pouvait selon Nisbet être défini comme une « volonté de sauvegarder l’infrastructure communautaire de l’Occident médiéval contre le processus de décomposition individualiste orchestré à la fin du dix-huitième siècle par les libéraux, puis poursuivi au siècle suivant par les socialistes et les radicaux ». Arc-bouté contre les prétentions délirantes du rationalisme des Lumières, tout autant que contre l’utilitarisme glacial des nouvelles sciences sociales, l’impact corrosif du marché sur le tissu associatif ou la colonisation des esprits par les formules hypnotiques d’un jacobinisme triomphant, il n’avait d’autre objet que de contrecarrer « l’impact sur les corps intermédiaires des nouveaux droits de l’individu et, plus encore, de la toute puissance de l’état révolutionnaire ». L’intérêt de cette typologie tenait à ce qu’elle permettait de dépasser les clivages du moment pour délimiter les contours d’une tradition politique dont la cohérence n’a rien à envier à celle du libéralisme et du socialisme. Était conservateur celui qui pensait que la valeur du groupe dépassait celle de la somme de ses parties ; que l’individu avait d’autres motivations que son « intérêt bien compris » que la propriété familiale était un sanctuaire inviolable ; que l’autorité des élites locales devait l’emporter sur le pouvoir de l’État ; que les préjugés pouvaient être plus fondés que la raison ; que la religion était autre chose qu’un simple principe de moralité. Bref, celui qui considérait la société comme une comunitas communitatis, une « communauté de communautés », qu’aucun volontarisme idéologique n’était habilité à venir défaire. Entre autres qualités, cette vision des choses avait l’avantage de rendre compte en outre d’un des phénomènes les plus paradoxaux qui aient marqué l’histoire des idées contemporaines : l’existence d’un conservatisme de gauche, dont l’apport à la critique de la modernité est loin d’être négligeable. Des libéraux comme Tocqueville, Constant et Lamennais, des socialistes comme Durkheim et Max Weber, des anarchistes comme Proudhon ou le prince Kropotkine ont entrepris, à l’intérieur même de la démarche progressistes un travail de déconstruction des idéaux individualistes qui fait d’eux des compagnons de route à part entière de la cause conservatrice. Un travail assez comparable à celui qu’effectuent aujourd’hui un Michéa ou un Taguieff, un Le Goff ou un Baudrillard.

Un conservatisme de gauche ?

Nisbet allait même plus loin et se demandait si ce n’était pas la démarche sociologique dans son ensemble qui procèdait d’une inspiration conservatrice. « Pour le sociologue contemporain, écrivait-il, être considéré comme un conservateur est plus souvent une insulte qu’un compliment (…) Mais ( …) des notions telles que les idées de statut, de communauté (…) de fonction sociale, de norme, de rituel, de symbole sont des idées conservatrices, non seulement parce qu’elles font référence à une dimension permanente et conservatrice de l’ordre social, mais aussi parce qu’elles font partie intégrante du patrimoine intellectuel du conservatisme européen. (…) Le paradoxe de la sociologie (…) est le suivant : bien qu’elle se rattache, de par ses objectifs et de par les valeurs politiques auxquelles elle se réfère, au courant moderniste, ses concepts essentiels et ses présupposés la rendent beaucoup plus proche, de façon générale, du conservatisme philosophique. » Une telle convergence n’était pas selon lui le fruit du hasard. « Saint-Simon et Comte, rappelait-il, ne tarissaient pas d’éloges sur ce que le second appelait l’”école rétrograde” : Comte était d’avis que ce groupe immortel, et de Maistre en tête, mériteraient longtemps la gratitude des positivistes, et Saint-Simon estimait que c’était à Bonald qu’il devait son intérêt pour les périodes “critiques” et “organiques” de l’histoire, ainsi que la première formulation de ses propositions sur la stabilisation de l’industrialisation et de la démocratie. Une génération plus tard, Le Play, dans Les ouvriers européens, ne faisait qu’exprimer en termes scientifiques les idées formulées par Bonald dans son ouvrage polémique sur la famille. Par ailleurs l’influence du conservatisme sur la pensée de Tocqueville est certaine : de là naît le jugement inquiet qu’il portait sur la démocratie. »La pensée sociologique concluait t-il, « oppose ainsi à l’idée de communauté la notion de société (…) qui fait référence aux liens de type impersonnel et contractuel unissant de très nombreux individus (…) Elle oppose au concept d’autorité celui de pouvoir, qui est couramment assimilé à la force politique ou militaire ou encore à la bureaucratie administrative (…). Ce qu’elle oppose au concept de statut ce n’est pas la notion populaire d’égalité, mais le concept de classe, qui (…) recouvre une réalité à la fois plus étroite et plus collective. À l’idée de sacré s’oppose celle d’utilitaire, de profane (…) et de séculier. Enfin la meilleure façon de définir l’aliénation (…) du point de vue sociologique, c’est d’y voir l’inverse du progrès. » Dans chaque cas, sociologues et conservateurs défendaient la même optique, pour des raisons différentes mais en définitive complémentaires. À l’heure du bilan, et au moment où le reflux des grandes idéologies ouvre la voie à toutes les recompositions, ces rapprochements apparemment contre-natures doivent constituer un aiguillon pour les reconstructeurs de tous bords. Certes, il n’y a plus rien à conserver, mais il n’y a plus grand-chose non plus à restaurer. Le salut passe par un effort de réflexion sans précédent, visant à définir les conditions d’une ré-volution intégrale, seule capable de renouer le lien tenu qui nous rattache à notre identité. C’est pourquoi il est primordial de fédérer tout ceux - et ils sont de plus en plus nombreux - que la modernité libérale écœure. Dans cette optique,  notre seul atout est de ne pas partir d’une feuille blanche : l’œuvre colossale de nos aînés conservateurs est là pour nous guider dans la nuit. C’est notre seul viatique. À nous de le faire fructifier.

 

 

Norbert Kanchelkis

 

Par Laurent Dandrieu

Pourquoi s’acharner sur Tarantino, à une époque où les cinéastes crétins sont légion ? Parce que ses thuriféraires en font beaucoup dans la louange extatique, au point de commencer à nous les briser menu, d’une part ; parce que, surtout, il est emblématique du triomphe arrogant d’une sous-culture qui veut être traitée comme une culture, au nom du sempiternel « qui es-tu pour dire ce qui est culturel et ce qui ne l’est pas », au nom du tout se vaut, le manga japonais et Shakespeare, la tragédie grecque et la série “24 heures”, le kebab du coin et le quartier de marcassin, sauce aux cerises ; et qu’il est plus qu’agaçant de voir d’estimés réactionnaires, admirables au demeurant, s’engouffrer dans ce genre d’impasse sans retour.Notons d’abord que quand Tarantino fait un film d’hommage, il ne paie pas son tribut à Lang, Renoir ou Hitchcock, mais à un cinéma dit « de genre » justement pour éviter d’avoir à le qualifier de seconde ou de troisième zone, et de pouvoir se donner les gants de se culturer quand on se vautre sans vergogne devant des nanars qui, même au second degré, sont difficilement supportables : en l’occurrence les films de Bruce Lee et tout un tas de série Z japonaises qu’il est de bon ton de louanger quand on trouve trop commun de se borner à admirer Kurosawa ou Rossellini, comme tout le monde. Quand Mankiewicz fait Guêpier pour trois abeilles, il cite Ben Johnson, quand Kubrick fait Barry Lyndon, il cite les plus grands peintres du XVIIIe siècle, quand Hitchcock fait Correspondant 17, il cite Fritz Lang : Tarantino cite Sonny Chiba (« le Charles Bronson japonais », dixit Studio) ou la série télévisée Kung-fu, qui faisait déjà ricaner les lycéens dans les années soixante-dix par son kitsch éhonté. On a les maîtres qu’on peut.La maîtrise de la mise en scène ? Maîtrise purement technique, oui, qui est celle de la quasi totalité des cinéastes d’Hollywood, des frères Wachowski (Matrix) ou de Peter Jackson (Le Seigneur des anneaux), mais aussi de plus obscurs seconds couteaux comme Randall Wallace (Nous étions soldats) ou Edward Zwick (le Dernier Samouraï). On voit mal en quoi Tarantino se distingue de cette pure habileté technicienne, en quoi sa mise en scène est, comme chez les grands (qu’on songe au Fritz Lang de M le maudit), au service d’un propos, en quoi elle fait à aucun moment sens… Et au service de quel sens, de quel propos d’ailleurs se mettrait-elle ?

L’intelligence du scénario ? Une femme décide d’éliminer des tueurs un à un, quand elle en a débité un en morceaux elle passe au suivant, et on sait dès le départ qu’elle les aura jusqu’au dernier, sinon le film s’arrête. Difficile de faire plus linéaire et monocorde. Le propos ? Quand on a beaucoup souffert, il faut beaucoup se venger. Difficile de faire moins humaniste.Ce qui nous amène à la question de la violence. Invoquer les précédents de Lang ou de Ford à ce propos paraît un peu surréaliste. Comme s’il n’y avait pas de différence entre bâtir des scénarios autour d’événements faisant partie de la condition humaine, comme le meurtre ou la pédophilie, et se repaître de leur représentation complaisante. Puisqu’on invoque Fritz Lang, où sont les flots de sang dans M le maudit (où un meurtre pédophile est évoqué par un simple ballon qui, échappé des mains de l’enfant, se prend dans une ligne téléphonique : on a connu des images plus sanglantes…), dans Furie, dans les Bourreaux meurent aussi (qui aurait pu pourtant servir de sous-titre à Kill Bill) ? Dans tous ces films, comme dans les classiques, de sang, pas une goutte, mais une vraie mise en scène, celle qui évoque la souffrance et la mort par une stylisation qui n’oblige pas le spectateur en se transformer en voyeur morbide ou jouisseur.« Le public va au cinéma pour y être torturé », dit Tarantino, témoignant d’autant de mépris pour ses spectateurs que pour ses personnages. Malheureusement, le succès de ses films témoigne qu’il n’a pas tout à fait tort. Il n’empêche qu’on peut préférer aller au cinéma pour être questionné (ce qui n’est pas la même chose), ému, secoué mais d’une secousse qui est celle de l’homme bousculé dans ses certitudes, pas de celui qui s’abandonne à ses pulsions régressives. Il ne s’agit pas de prétendre que la jubilation devant la souffrance humaine, même ou plus encore peut-être si elle est parodique, n’existe pas : il s’agit de rappeler cette notion de base de la civilisation qu’à force de subtilité d’esprit on risque de perdre de vue : qu’elle relève de la décadence et non du raffinement. Mettre le spectateur en face de ses hontes, de ses culpabilités, de ses bassesses n’est pas par nature obscène ou illégitime : cela peut même être fait dans une perspective chrétienne. Encore faut-il le s’y livrer pour nous persuader que l’existence n’est pas un exercice dénué de sens ou d’enjeu, mais que nos actes nous engagent et nous jugent ; au lieu que certains ne cherchent qu’à nous convaincre qu’elle est une expérience forcément dégradante, et que c’est tant mieux, parce qu’on peut y prendre du plaisir. Se délecter à ces démonstrations-là est très exactement ce qu’on appelle faire acte de barbarie.

 

Laurent Dandrieu

 

Par Jean Birnbaum
Jean Birnbaum est agrégé d’histoire de l’art et photographe.

Les Espagnols feront eux-mêmes le « tri sélectif » de ces lourdes années. Mais en attendant, bien malheureux celui qui perçoit dans quelque guerre civile que se soit, deux camps bien distincts : les gentils et les méchants. Et pourtant…

Aucune perspective Le formidable travail des deux auteurs à la poursuite des multiples archives (archives privés, ouverture des fonds russes, etc.) aurait du permettre un éclairage nouveau sur ces images. L’hommage n’excluait pourtant pas la critique : approfondir l’instrumentalisation volontaire de l’image au service de la mobilisation internationale, avec ses réseaux de diffusion ; éclairer les enjeux géopolitiques et militaires du Komintern qui orchestre ces Brigades ; expliquer cette guerre civile dans la nouvelle stratégie antifasciste du Komintern. Chaque page mentionne pourtant le Komintern, ses commissaires politiques qui censurent l’information sur place, ses services de renseignements, ses journaux qu’il édite dans chaque Brigade, ses navires affrétés, ses épurations successives et ses exécutions - la plus célèbre restant celle des combattants du POUM(1). On aurait souhaité mieux appréhender cette aide, aussi bien quantitativement que qualitativement. Mais rien ne vient, rien ne sort qu’un énième livre de propagande sur les Brigades Internationales, avec la même vision binaire et stérile des événements. Quelle différence existe-t-il donc entre le livre de Michel Lefebvre et Rémi Skoutelsky et une de ces multiples brochures de propagande publiées pendant la guerre d’Espagne pour soutenir les républicains espagnols ? Aucune, excepté que nos deux auteurs n’ont même plus le prétexte du regard à chaud sur les événements, avec ce que cela induit d’approximation, de précipitation, de détournement, d’incompréhension politique sur les événements en cours. Ici, même manichéisme qu’en 1936, même instrumentalisation des images sur les registres de la sensibilisation (les enfants, les blessés), de l’humanisme(2) auto-proclamé - les hôpitaux, la solidarité internationale des hommes libres appuyée par les personnalités (Eroll Flynn, Duke Edington, Hemingway, Malraux, etc.). En définitive, thématique éculée de l’anti-fascisme envisagée comme un nouvel humanisme, habillée de notes artistiques (Ah ! Franck Capa) : le beau et le vrai uni contre le fascisme... Mais aussi belles soient-elles, les images de guerre ne sont pas anodines et nécessitent entre toutes un accompagnement précis et circonstancié : plus que des simples légendes ! Elles contiennent une force du fait même de leur sujet. Car, élément que l'auteur oublie d'analyser - même s'il le mentionne alègrement : la plupart des photographes sont en Espagne dans une véritable démarche de militant politique(3) : Capa, Chim, Walter Reuter, Turaï, ou les incontournables photo montages de John Heartfield. Ces photographies étaient d’abord envisagées par leurs auteurs comme des instruments de mobilisation, pour « émouvoir l’opinion internationale » - procédé désormais très en vogue. Leur étude aurait donc mérité une analyse serrée. D'autant plus quand l'exposition est co-organisée par L'Éducation nationale pour l’édification des foules...

Naissance du photo journalismeLe livre de François Fontaine complètera donc utilement l'ouvrage précédent. Il a le mérite de bien circonscrire les images utilisées, d'en rapporter les intentions des auteurs, d'agrémenter d'études quantitatives et qualitatives (utiles mais laborieusement universitaires). La guerre d'Espagne voit la naissance du photo reportage, avec ce que cela implique en terme de logistique, de technique photographique de répercussion dans la presse et sur l'opinion publique. Une nouvelle ère commence : celle de l’image par son utilisation systématique, notamment comme moyen de mobilisation. C'est surtout autour du Parti communiste que ce potentiel est exploité (multiples reportages photos dans le mensuel Clarté). À ce titre, François Fontaine apporte d'utiles éléments pour la compréhension de la guerre d'Espagne, notamment sa réception en France (d'hier jusqu'à aujourd'hui). « Force est de constater que les reporters les plus impliqués et les plus talentueux sont ceux qui ont couverts les événements du côté républicain. » Et si aujourd'hui la guerre d'Espagne n'évoque plus qu'une chose, ce sera la célèbre photo du combattant républicain de Capa, comme preuve de ce que l'image peut perdurer et imposer d'elle-même des réflexes idéologiques : l'observateur penche toujours pour la victime.

 

 

+ Michel Lefebvre et Rémi Skoutelsky : Les Brigades internationales. Images retrouvées, Seuil, 2003, 192 p., 45 g.
+ François Fontaine : Le guerre d'Espagne, un déluge de feu et d'images, BDIC/Berg International, 256 p., 22 g.
1 : Exemples flagrants de manque de recul : page 166, l’auteur mentionne que les anciens d’Espagne « seront ensuite maltraités (…) ou broyés - paradoxe terrible, par le stalinisme pendant la guerre froide ». Paradoxe terrible ? Dans le monde enfantin des auteurs, il semble que les gentils ne puissent tués d’autres gentils. Sur le manque de perspective, un chapitre comparatif avec les engagés volontaires étrangers dans les troupes franquistes aurait été bienvenu, comme ces 600 Irlandais mentionnés page 128.
2 : aucune trace de photos de prisonniers franquiste.
3 : Aucune recherche ni mention particulière n’est faite sur les photographes envoyés comme espions par les soviets comme Arthur Koestler ou “Kim” Philby.