Les Epées - Revue trimestrielle royaliste

Les Épées

L’avenir du passé
Entretien avec Vladimir Volkoff

L'accusation de trahison a-t-elle encore un sens aujourd'hui, alors que la seule forme de fidélité encore revendiquée est la fidélité à soi-même ? D'ailleurs, peut-on être fidèle à soi-même ?

Pour moi, les notions de « fidélité à soi-même » ou d' « infidélité à soi-même » n'ont pas de véritable signification. La fidélité est l'adhésion d'un sujet à un objet et, plus encore, la constance dans cette adhésion. Si le sujet et l'objet sont la même personne, la notion de fidélité perd tout son sens. Un jour, Pierre Boutang disait à un prince du sang de France : « Monseigneur, vous au moins, vous ne pouvez pas être royaliste. – Pourquoi, monsieur Boutang ? – Parce que, aux courses, les chevaux ne parient pas ! » Dans la même perspective, un royaliste doit toujours être plus royaliste que le roi. La fidélité, pour moi, s'adresse par définition à autrui. Elle est une façon de sortir de soi

.En politique, est-ce trahir que de changer d'idées ?

Bénies soient les sociétés qui autorisent une fidélité monolithe ! Il y a eu des époques où l'on pouvait être fidèle à son Dieu, à son Église, à son roi, à ses chefs, à sa famille, à ses convictions et même à ses amours, sans qu'il y ait, le plus souvent, de contradictions majeures entre ces diverses fidélités. Mais il n'en a pas toujours été ainsi. La redoutable injonction faite par saint Rémi à Clovis, « Adore ce que tu as brûlé, brûle ce que tu as adoré », enjoint-elle la fidélité ou l'infidélité ? Saint Paul, qui, sous le nom de Saül, persécuta les chrétiens avant de rencontrer le Christ sur le chemin de Damas, est-il un modèle de fidélité ou d'infidélité ? Comme le fait remarquer Graham Greene dans sa préface aux mémoires de Kim Philby, un Anglais catholique qui trahissait Élisabeth, protestante, au profit du roi Philippe II, catholique, était-il un traître ? Et dans la même perspective, Kim Philby qui, toute sa vie, a trahi son pays au profit de son idéologie, sans jamais renoncer à une allégeance contactée dans sa jeunesse, est-il un traître ? Un rebelle algérien qui se ralliait à l'armée française était-il un traître ? Un soldat français qui se ralliait aux rebelles algériens était-il un traître ? Un porteur de valise est-il un traître ?Je ne dis pas que ces questions sont insolubles. Je dis qu'il faut se les poser, surtout à notre époque où les fidélités ne sont plus univoques et où les trahisons sont ambiguës. On peut dire que j'ai consacré à ce sujet une grande partie de mes ouvrages. Deux choses sont certaines en tout cas : il y a des fidélités qui se contredisent, et il y une hiérarchie des fidélités. La trahison, telle que la conçoit le code pénal, suppose l'appartenance à un groupement humain, la nation, qui ne relève pas d'abord d'une adhésion volontaire…

L'accusation de trahison n'est-elle pas le reliquat d'un sentiment jadis universellement partagé selon lequel nous sommes d'abord des débiteurs du groupe à qui l'on doit l'existence ?

Hélas, la notion de fidélité, même politique, est relative. Pour certains, le général De Gaulle, en abandonnant une partie du territoire national, l'Algérie, s'est comporté comme un traître. Pour d'autres, il a, par la même occasion sauvé la patrie.Il y a une différence entre être un traître et passer pour un traître. Généralement, ceux qui trahissent et gagnent la partie passent pour des héros. Ceux qui la perdent, passent pour des traîtres, même quand, entre l'obéissance et l'honneur, ils ont choisi l'honneur : je pense aux officiers restés fidèles à l'Algérie française et à la parole donnée, et devenus par là infidèles à la République incarnée par son chef.Les seuls traîtres "objectifs" sont ceux qui trahissent pour des intérêts personnels.Le code pénal sous lequel nous vivons se réfère à des valeurs – par exemple la nation – auxquelles l'État lui-même a renoncé dès qu'il a consenti à des abandons de souveraineté tels que les accords de Maastricht.

Quand on parle d'insoumission ou de désobéissance, on se réfère à la légalité. Parler de trahison, n'est-ce pas poser le problème de la légitimité ?

Il y a des lois écrites, celles de la légalité, et des lois non-écrites, celles de la légitimité, comme le montrait déjà Sophocle dans son Antigone. La légalité est contestable, mais du seul point de vue de la légitimité. La légitimité est d'un ordre supérieur, mais elle est quelquefois difficile à déterminer. Pendant le Deuxième Guerre mondiale, certains Français ne doutaient pas que la légitimité ne fût du côté du maréchal Pétain, d'autres du général De Gaulle.Sur quoi se fonde la légitimité ? Sur des traditions, des intuitions, des hérédités, des consensus ? Et ne peut-il y avoir des légitimités conflictuelles, comme entre la légitimité politique de Créon et la légitimité religieuse d'Antigone ?

Au fond, peut-on être fidèle à autre chose qu'à une personne ?

Je pense qu'on peut être fidèle à une « patrie historique et charnelle », pour reprendre l'expression chère à Boutang, à une certaine religion, à un sexe, à une caste, à un code de conduite, à une famille, à une idée, à un préjugé. On peut être fidèle à la vérité et au mensonge. On peut être fidèle par loyauté, par orgueil, par obstination, par bêtise. Toutes ces fidélités ne se valent pas. La fidélité la plus chère à mon cœur est celle qui s'adresse à une personne. Le Christ est une personne –, la fidélité religieuse, politique, amoureuse, du féal au prince, du vassal au suzerain, les mains jointes entre les mains et le baiser à l'épaule. Mais si la trahison du vassal est odieuse, celle du suzerain l'est encore plus.

À quoi peut-on être fidèle ? Ou à quoi êtes-vous fidèle, selon votre préférence…

Fondamentalement, il y a deux sortes de fidélités : celle qui s'adresse à ce qu'on n'a pas choisi, celle qui s'adresse à ce qu'on a choisi.Certains demeurent fidèles aux données reçues : leur religion, leur pays, leur milieu, leur famille, leur sexe, quelquefois la profession de leurs parents – sans se poser de questions. D'autres s'en posent et choisissent une autre religion, une autre allégeance politique, quelquefois une autre famille, une autre sexualité, auxquelles, passé la défection initiale, il leur arrive de rester rigoureusement fidèles. D'autres enfin ont la chance de choisir ce qui était proposé d'avance. C'est mon cas.Je suis né chrétien orthodoxe, j'ai passé cette foi au creuset du doute et de l'expertise et j'y adhère. Je suis né Russe en France, bénéficiant du redoutable privilège non pas d'avoir deux nationalités, mais de n'en avoir, au début, aucune : je crois avoir prouvé ma fidélité à la patrie qui a produit le sang que j'ai reçu et à celle qui a produit le pain que j'ai mangé. Je suis né monarchiste, j'ai passé mes convictions au crible de l'Histoire, et ma fidélité aux deux dynasties que j'ai eu la chance de servir – bien peu, il est vrai – ne s'est pas démentie.Évidemment, je suis né dans des circonstance particulières. Mais il me semble que les possibilités de fidélité sont présentes pour ceux qui voudraient s'y exercer : l'Église est encore là, pour ceux qui croient que les portes de l'Enfer ne prévaudront pas contre elles ; la terre qui nous entoure renferme toujours les corps des ancêtres à qui nous devons notre vie, notre foi, notre culture ; notre langue n'est pas encore complètement abîmée et nous pouvons nous employer à la sauvegarder ; nous ne ressemblerons ni aux Fils de personne de Montherlant ni aux Voyageurs sans bagages d'Anouilh ; nous avons un héritage à transmettre. À qui être fidèles ? Il me semble que nous devons être fidèles à l'avenir de notre passé.

 

Propos recueillis par Hélène Verdier

 

Par E. Marsala

Dans l'ordre amoureux, la trahison apparaît comme le signe paradoxal de la réalité d'un lien entre deux personnes, le traître et le trahi. Deux vieux amants devenus indifférents l'un à l'autre ne se trahissent pas en se quittant : parce que, de fait, le rapport amoureux n'existait plus entre eux. C'est ainsi que la négation prouve, en creux, l'existence de ce qu'elle nie, la persistance du lien qu'elle récuse. Et c'est parce que celui-ci subsiste que sa transgression unilatérale, la trahison, est perçue comme fautive, sinon criminelle.Dans l'ordre politique, on retrouve une configuration analogue. Lorsqu'aucun lien n'existe, on ne saurait, de toute évidence, parler de trahison : pas plus qu'on ne peut trahir une inconnue en lui préférant quelqu'un d'autre, on ne peut trahir un pays étranger au profit du sien, pas plus qu'on ne trahit son geôlier ou son bourreau en tentant d'échapper à la prison ou au supplice. En revanche, aussi longtemps que le lien persiste, la possibilité d'une trahison demeure : c'est-à-dire, l'éventualité d'une rupture unilatérale et non consentie de ce lien, et du rapport de confiance réciproque qui le sous-tendait. Mais ce lien peut également s'affaiblir, jusqu'à disparaître, ou à peu près : dans ce cas, et par conséquent, la notion de trahison devient, elle aussi, inappropriée, incongrue et inopérante : cette transformation apparaissant, en définitive, comme l'un des symptômes les plus certains de l'affaiblissement du lien politique.C'est à ces deux derniers cas, et en se bornant à l'ordre politique, que l'on voudrait s'arrêter un instant.

La trahison et l'essence du politique

Si l'on définit la trahison comme la remise en cause unilatérale du lien politique, on devine à la fois son importance, son caractère insaisissable, et les conséquences de ces particularités.La gravité de la trahison est incontestable, en ce qu'elle remet en cause le fondement même du politique, ce rapport de loyauté, ou pour parler comme Barrès, d'amitié qui attache un homme à d'autres (ses concitoyens), à un lieu (sa patrie), à une histoire, et éventuellement, à la personne qui les incarne. Peu importe en l'occurrence que ce lien soit involontaire, car résultant de la naissance, ou qu'il procède d'une libre décision. En tout cas, il est fondamental, puisqu'il conditionne, outre l'obéissance à l'autorité publique, la possibilité même de vivre et d'agir ensemble, de former une société. Si, comme le montre Carl Schmitt, le rapport ami-ennemi constitue l'essence du politique, la trahison, qui consiste à intervertir les rôles et à transformer l'ennemi en ami, et vice-versa, conduit à remettre en cause cette essence même.En même temps, on ne peut se dissimuler le caractère souvent insaisissable de la trahison. Il y a évidemment des cas de trahison avérée, indiscutable, dans l'ordre politique tout comme dans l'ordre moral : le général qui se rallie à l'ennemi, le déserteur qui accepte de combattre les siens, l'homme d'État qui désorganise sciemment le gouvernement au profit d'une puissance étrangère, ou dans son propre intérêt, ne posent pas de problème de qualification. Mais il y a aussi des cas où celle-ci s'avère plus délicate, car plus complexe, dans la mesure où un individu peut relever d'une pluralité de “liens”, de fidélités, qui pourront parfois s'avérer contradictoires. C'est de ce cas de figure que relèvent par exemple les émigrés de Coblence, Stauffenberg et les comploteurs de Juillet 1944, ou encore les Harkis. Étaient-ils des traîtres, en ce qu'ils combattaient « leur pays », ceux qui le dirigeaient ou prétendaient le représenter (le Comité de Salut public, Hitler, le FLN) ? Ou bien ne l'étaient-ils pas, dans la mesure où ils se réclamaient d'une fidélité plus haute, d'un lien plus ancien ou qu'ils jugeaient plus essentiel : fidélité à la royauté traditionnelle dans le premier cas, fidélité à l'Allemagne, menacée dans sa survie même par le prolongement désastreux de la guerre, fidélité à la France, dont dépendaient la prospérité et la liberté des départements d'Algérie ?Dans ces différents cas, on pourrait se contenter d'une approche purement subjective : le traître est celui qui viole le lien que l'on estime le plus fort, le plus légitime. Mais on se condamne alors à des controverses interminables, et parfaitement oiseuses – chacun jugeant souverainement de la question en fonction de ses préférences du moment.Ce qu'il faut en retenir, c'est, d'abord, l'extrême incertitude de la notion ; et ensuite, le fait qu'on peut, en définitive, être simultanément traître, et fidèle. L'Émigré est à la fois l'un et l'autre, traître en ce qu'il combat la France révolutionnaire, mais traître par fidélité à une France qu'il juge indissociable du pouvoir royal et de sa structure immémoriale. En face, l'officier des armées de l'An II qui combat pour la République peut aussi, du coup, avoir trahi à son serment, la fidélité jurée au Roi et à la Couronne. Dans ces cas-là, on est traître parce que fidèle, et fidèle parce que traître. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que toutes les trahisons se valent et, réciproquement, que toutes les fidélités doivent être mises sur le même plan : le jeune Pavlik Morosov, dénonçant aux autorités soviétiques son propre père comme réfractaire au mouvement de collectivisation lancé par Staline, et le condamnant ainsi à une mort certaine, est le type même du héros sacrilège, reniant la fidélité primordiale par fidélité à une utopie anti-humaine. C'est l'atrocité même de cette trahison qui fera de lui un martyr – il est assassiné à 14 ans, en 1932, par les amis du père qu'il a vendu –, puis le héros par excellence du socialisme, célébré par d'innombrables statues, portraits, livres ou films de propagande.Les conséquences de ces deux caractères, la gravité et l'incertitude, pourraient servir de fil d'Ariane à une histoire politique de l'humanité qui, pour reprendre le titre de Borgès, se ramène pour une large part à une variation sur les thèmes parallèles et conjoints du traître et du héros.La trahison, d'abord, est une notion délicate, insaisissable. Par conséquent, elle sera fréquemment instrumentalisée par les titulaires du pouvoir, notamment pour éliminer des concurrents. L'ostra-cisme athénien vise ainsi à exiler des personnages dont la valeur est si éminente qu'elle en fait des dictateurs en puissance : ici, le risque de trahison suffit à justifier qu'on les chasse de la Cité. Dans d'autres cas, l'accusation permettra de faire exécuter des adversaires gênants. Le procédé est particulièrement utilisé lorsque l'autorité politique se sent fragile, dans un contexte de crise ou une situation prérévolutionnaire. C'est ainsi qu'en Angleterre, dans les mois qui précèdent la révolution puritaine de 1644, on condamne pour haute trahison un prélat octogénaire, William Laud, archevêque de Canterbury, qu'on soupçonne d'être hostile aux prétentions hégémoniques du “Long Parlement”. En France, la Fronde, la Terreur, les premiers jours de la Restauration, les mois qui succèdent à la Révolution de juillet 1830, les débuts de la IIIe République, la Grande Guerre, l'Occupation et la Libération fournissent une multitude d'exemples similaires. La notion de trahison, ou de haute trahison, apparaît alors comme un moyen de gouvernement, un instrument commode au service de la raison d'État.Si elle peut être utilisée de cette manière, c'est bien sûr en raison de la gravité du crime : une gravité dont atteste la nature des châtiments infligés aux traîtres. À cet égard, on a parlé avec une juste horreur de l'exécution des conjurés de juillet 1944, pendus à des crocs de boucher. Mais la sanction doit être à la mesure, extrême, du crime commis. Or, la trahison politique, comme le crime de lèse-majesté, est assimilable au parricide, dont les coupables étaient, dans l'ancien droit, enfermés avec un coq, un chat et un serpent, trois animaux sataniques, dans un sac que l'on jetait à l'eau après l'avoir cousu et lesté. Dans l'Angleterre des Stuarts, en 1683, Algeon Sydney est condamné, pour sa participation à un complot largement imaginaire, à être pendu haut et court, mais non jusqu'à ce que mort s'ensuive, puis à avoir le sexe tranché, puis les membres et la tête, avant d'être écartelé. Il s'agit d'anéantir radicalement le corps du criminel dont l'acte avait pour but d'anéantir l'État, et par là-même, l'existence de la Cité. C'est parce que la trahison la touche au cœur, qu'elle est finalement au cœur du politique. Et c'est pourquoi l'on doit s'interroger, dans un second mouvement, sur sa mort contemporaine.

Mort de la trahison et fin du politique

Un système politique quelconque ne saurait renoncer à la notion de trahison : depuis qu'il y a du pouvoir, depuis qu'il y a des États, on envisage la possibilité de la trahison et les modalités de son châtiment. C'est ce que prouve encore son inscription dans la Constitution du 4 octobre 1958. Et pourtant, de nos jours, il semble de plus en plus inconcevable, sinon grotesque, de vouloir l'évoquer ou la mettre en œuvre.Le droit positif contemporain, on l'a noté, reste dans le droit fil de la tradition occidentale. La trahison, et plus précisément, la haute trahison, évoquée dans l'article 68 de la Constitution, subsiste. L'article 67 organise même une juridiction spécifique, pour le cas où le président de la République s'en rendrait coupable ; une juridiction d'ailleurs très caractéristique, puisqu'elle est, de par son recrutement, purement politique, étant exclusivement composée de parlementaires. Plus significatif encore, il s'agit de l'unique exemple d'une cour absolument souveraine, puisqu'une fois saisie, celle-ci est totalement libre de déterminer s'il y a bien eu trahison (le crime n'étant défini par aucun texte juridique), et libre de choisir la sanction, qui, elle non plus, n'est pas prévue par la loi. C'est qu'on ne peut dire à l'avance ce que pourrait être une haute trahison, qui paraît susceptible d'emprunter des voies innombrables, « par action et par omission ». Et c'est, d'autre part, qu'on ne saurait assigner une sanction fixe qui, au regard de la gravité du crime, pourrait s'avérer dérisoire, et ainsi, en un sens, ajouter encore à son horreur. La Haute Cour de Justice pourrait donc, le cas échéant, imaginer une peine inédite en droit pénal français, mais mieux adaptée à la faute sanctionnée. Le salut de la Cité justifie, en l'occurrence, des solutions extrêmes, et spectaculaires. C'est ainsi qu'au XIVe siècle, le doge de Venise, Marino Falier, convaincu de complot contre l'État, fut décapité, après un procès expéditif, en haut de l'escalier de son propre palais : et ses juges décrétèrent qu'on fêterait, chaque année, le jour de l'exécution de celui qui avait trahi.Mais à relire l'article 68 de la Constitution, on mesure avec un peu d'effroi le chemin parcouru : comme si nous étions, en 2002, aussi loin dans le temps de l'époque du général de Gaulle que de celle de Sydney ou du doge Falier. Dans les années 50 et 60, le mot de trahison veut encore dire quelque chose. À tort ou à raison, de façon explicite ou non, c'est parce qu'ils sont considérés comme des traîtres que certains hommes sont fusillés, alors que d'autres sont tués par les amis des premiers. Sur un mode moins tragique, c'est parce qu'il a, en 1962, publiquement accusé De Gaulle de forfaiture, que le président du Sénat Gaston Monnerville sera, définitivement, honni par l'Élysée. Mais on peut constater que, dans l'ordre de l'histoire des mentalités, Mai 68 et le départ du Général coïncident avec la disparition du recours à la notion de trahison : les idées meurent, et les règles deviennent caduques. Certes, l'article 68 n'a jamais été abrogé ; il est même en pleine réfection, par une commission de « spécialistes » chargés de donner un cadre juridique nouveau à la responsabilité pénale du président. Mais s'il en est ainsi, c'est parce que la haute trahison paraît désormais impropre : impropre à désigner, en l'espèce, les mesquins tripatouillages reprochés à l'actuel chef de l'État, mais aussi, plus généralement, impropre à sanctionner ce qui reste du politique. La trahison est devenue un dinosaure, un peu comme ces armoires normandes beaucoup trop vastes pour rentrer dans les petits appartements modernes. Qui, de nos jours, oserait encore en parler ? Non que la chose, cette rupture unilatérale et déloyale du lien politique, ait disparu. Yves-Marie Laulan a montré par exemple en quoi l'invraisemblable série d'erreurs et de fautes commises par Jacques Chirac depuis son arrivée à Matignon, en 1974, était objectivement justiciable de cette accusation. Objectivement, peut-être, mais pas subjectivement. Naguère encore, le traître était l'objet des fureurs terribles de la foule – quitte à ce qu'elle se ravise un instant plus tard, et qu'elle acclame en héros celui qu'elle aurait massacré avec délices. Aujourd'hui, la trahison ne fait plus recette, elle n'intéresse plus le peuple – et Chirac sera triomphalement réélu. Non que la masse soit tout d'un coup devenue adulte, et raisonnable : mais elle se passionne pour d'autres objets, qui dans certains cas provoqueront de sa part des comportements analogues. Pourquoi, en effet, s'enflammer encore contre un traître, alors que le lien qu'il rompt et la règle qu'il transgresse ne concernent plus personne, alors qu'ils n'existent plus, pour beaucoup, que sur le papier des feuilles d'impôt, des cartes d'identité et des bulletins de vote ?La mort de la trahison est à peu près contemporaine de l'essor de l'abstention, de l'hédonisme narcissique hérité de Mai 1968, et surtout, de l'auto-immolation du politique, délaissant ses compétences souveraines à de lointaines instances supranationales, et se résignant pour le reste à se soumettre à la loi du marché et aux exigences des sondages. À force de trahir le politique, on a fini par lui faire perdre toute substance, toute réalité : trop de trahison a tué la trahison…

 

E. Marsala

 

À l’heure des bons sentiments, il peut paraître étrange de s’interroger sur la trahison. La définition de ce mot ne s’offre pas aisément, et elle a bien entendu évolué. Peut-on concevoir de nouvelles chasses aux traîtres, et par exemple, l’apparition d’une vaste polémique comme il y en eut au sujet de Dreyfus ? Rien n’est moins certain, comme on va le voir, et il n’est pas sûr que ce soit forcément pour de bonnes raisons. Une réponse courageuse et forte a été donnée par Boutang dans La Politique considérée comme un souci ; sans oublier ce maître-livre, et en nous y référant parfois, nous avons tenté d’apporter ici des réponses qui tiennent comptent des temps.

 

Au corps à corps  - Ultimes barricades contre la fin de l’homme
Entretien avec David Le Breton

David Le Breton est anthropologue, Professeur à l'université de Strasbourg. Il est l'auteur de Passions ordinaires (1998), Anthropologie du corps et modernité (1990), Des visages (1992), Passions du risque (1991), La chair à vif (1993), Anthropologie de la douleur (1995), Du silence (1997), L'Adieu au corps (1999), Éloge de la marche (2000), Signes d'identité (2002).

Auteur de nombreux ouvrages et articles d'anthropologie du corps, le nœud de vos travaux semble être une observation empirique des conséquences de la modernité occidentale sur l'identité humaine. Quelles menaces discernez-vous dans la modernité ?

Donner une signification et une valeur à son existence est désormais laissé à l'initiative de l'individu. C'est un des traits significatifs des sociétés où l'individualisme règne ; la communauté du sens et des valeurs s'éparpille dans la trame sociale sans la souder réellement. Une carence de sens en résulte qui rend parfois la vie difficile. Du fait de l'absence de réponse culturelle pour le guider, l'homme est abandonné à sa propre initiative, à sa solitude, démuni devant l'adversité de la condition humaine. Il doit dans le doute, parfois dans l'angoisse, inventer ses solutions personnelles. Pour beaucoup, vivre est un poids, ils baignent non dans la profusion des possibles mais dans l'effondrement du sens, le vide.Le monde de la consommation s'impose alors à chacun comme la seule valeur, le seul horizon. L'individualisme qui brise les anciennes solidarités émancipe sans doute, mais isole aussi chacun, l'inscrit dans une hiérarchie de consommation qui provoque le ressentiment. Les individus sont rendus plus vulnérables aux mécanismes du marché. Le marché-monde n'est pas l'humanité-monde, il en est même l'antithèse. La mondialisation n'est pas la mise en lien des hommes sous l'égide de la curiosité, de la connaissance, de la rencontre, de l'égale dignité. La mondialisation est un beau mot pour nommer adroitement une réalité plus sordide de colonisation des esprits et des mondes, leur uniformisation sous l'égide de la communication, de la marchandise, c'est-à-dire la prise en otage du monde par l'argent, la rentabilité. Le souci des populations est remis au mieux à une prochaine étude de marketing.

Qu'est-ce qu'une démarche anthropologique apporte à la compréhension de la modernité ?

L'anthropologie est la science de la pluralité des mondes, de l'hétérogénéité sociale et culturelle, une science de l'homme dans ses relations au monde et aux autres. Elle est une entreprise de traduction des cultures afin d'aboutir à la science de l'homme par excellence. Elle rompt également les frontières disciplinaires surtout par son souci d'une approche totalisante des faits humains. Elle s'attache à penser l'altérité et l'identité, l'Autre en Soi et Soi en l'Autre. Elle est le détour qui mène à Soi, de même que soi est le détour qui mène à l'Autre. L'anthropologie oscille entre le particulier et l'universel, elle cherche à comprendre comment l'un et l'autre s'enchevêtrent. Elle cherche l'unité de l'homme dans la pluralité des mondes. L'anthropologie implique donc une démarche comparative entre des constructions sociales et culturelles variées. Par sa connaissance de la diversité humaine et sa lucidité sur les données fondatrices du lien social et de la constitution de soi comme sujet, elle alimente un humanisme concret. Dans la crise de sens et de valeurs qui traverse nos sociétés, la dislocation des anciennes manières sociales et culturelles de vivre ensemble, l'éparpillement des valeurs au rythme de l'individualisme contemporain et des fractures sociales, l'anthropologie rappelle les conditions fondatrices de l'existence commune et celles qui s'imposent pour que les acteurs éprouvent le goût de vivre en elles.

Comment pratiquez-vous cette discipline, n'est-elle pas avant tout une qualité de regard à porter sur le monde ?

J'essaie de pratiquer une anthropologie du plein vent, d'être ouvert au monde même si je suis aussi un grand lecteur. Le bureau est pour moi un lieu austère, même s'il est nécessaire pour disposer des livres, des dossiers, taper les textes, etc. J'écris dans les interstices, souvent en voyageant, dans les trains ou ailleurs. Quelques minutes me suffisent parfois pour noter une idée à reprendre plus tard. Je suis toujours aux aguets. J'aime énormément écrire dans les cafés en écoutant à demi les conversations autour de moi, en regardant les visages, les passants, en rêvant. J'essaie de mettre dans mon écriture ces pulsations du monde, ces frémissements d'existence, les rencontres que l'on fait lors d'une enquête, des entretiens. C'est pourquoi, au delà du corps, j'ai aussi écrit sur le visage (Des visages), le silence (Du silence) ou la marche (Éloge de la marche). Ces lieux les plus sensibles de notre humanité. La marche en est un autre exemple, un éloge à la beauté fragile du monde. Cependant l'axe fondamental de mon travail est éthique. Je travaille finalement sur des zones de fractures : les conduites à risque des jeunes générations (Passions du risque, Conduites à risque), les mutations de la techno-science avec ce qu'elles induisent dans le rapport au corps et donc à l'homme (L'Adieu au corps).

Dans L'Adieu au corps, vous dénoncez la tentation scientifique d'affranchir l'homme de son corps. N'est-ce pas la conséquence ultime d'une philosophie volontariste qui  comme le disait Marx, n'a pas pour ambition « d'interpréter le monde, mais de le transformer »? La haine du corps n'est-elle pas le fruit obscur d'un désir d'absolu sécularisé ?

Nos sociétés ne considèrent plus le corps comme un destin, une souche identitaire radicale mais plutôt comme une matière première, un accessoire de la présence, une forme à mettre en scène ou à reconfigurer de la meilleure manière possible. La fragilité du corps, sa vulnérabilité à la maladie, au vieillissement deviennent intolérables. Le corps a toujours été le grain de sable ironique qui rappelle à l'homme l'humilité de sa condition. La volonté de puissance de nos sociétés aujourd'hui, ne supporte plus ces limites dans lesquelles nous sommes enfermées. On retrouve aujourd'hui sous une forme laïcisé ce sentiment gnostique de l'imperfection du corps comme cause ou conséquence de l'imperfection du monde. D'où l'émergence de ce discours eschatologique qui s'exalte de ce que nous entrerions dans un monde “post-évolutionniste”, “postbiologique”, voire “post human”. Une frange radicale de la technoscience entend reconstruire le corps, afin de le rendre enfin performant et durable. On rêve de coupler l'informatique et la chair en attendant de se débarrasser de la chair. Certains scientifiques annoncent que les maladies vont être éradiquées, la mort elle-même supprimée, etc. Plus radicale, la cyberculture américaine nous dit que le corps est obsolète, qu'il convient de s'en débarrasser pour accéder au monde sans limite de l'information pure : exister seulement comme esprit. Comme le disait un internaute, engagé dans une série de communautés virtuelles pour lesquels il possède à chaque fois une identité différente : pourquoi accorder plus d'importance au Moi qui a un corps alors que les autres Moi sont bien plus intéressants. La question du pourquoi n'est bien entendu jamais posée. Chaque société a fantasmé sur les fontaines de jouvence, les nôtres n'y échappent pas, elles ont seulement moins d'humour et de rêve. On veut changer le corps pour changer la vie, mais c'est la vie qui nous change. La lutte contre le corps dévoile toujours plus le mobile qui la soutient : la peur de la mort.

À l'observation de la fin de l'homme, au constat de l'abîme qu'un usage nihiliste des biotechnologies ouvre sous nos pieds, comment réagissez-vous ? Quelles sont vos stratégies de rupture, comment pratiquez-vous la dissidence, pour renouer avec le réel, relever le défi d'être mortel, redevenir pleinement homme ?

Les valeurs qui nous régissent sont celles du marché : la communication (contre la parole), l'urgence (contre le pas de l'homme), l'efficacité (contre l'épanouissement de soi dans le travail), l'utilité (contre le don, la gratuité), l'argent (contre le temps), la compétition (contre la sociabilité). Ce ne sont pas là des valeurs d'épanouissement de l'homme ou du resserrement du lien social, mais une éprouvante course au néant. Le progrès de la science, on le sait tragiquement aujourd'hui, n'a rien à voir avec un progrès moral ; à mon sens il y a plutôt une relation inverse. La fuite dans la transformation du corps et du monde par la technique révèle notre incapacité à affronter la question du sens de la vie. Contre l'aliénation de la vie, du monde et de l'autre par les médiations technologiques, la question du goût de vivre me paraît la question essentielle. La saveur du monde vient des sens, du fait de voir, d'entendre, de toucher, de goûter, de sentir. Je pense comme Jankélévitch qu'il nous incombe de conjurer la mortalité qui est la notre par la ferveur d'exister.J'aime penser que le marcheur est un résistant, il est dans le refus de la vitesse, du rendement, de l'urgence, de l'efficacité, de la communication obligatoire. Il prend la clé des champs en toute indifférence aux impératifs marchands ou autre. Il est dans le superflu, marcher en effet comme les seules choses essentielles de la vie, ne sert à rien. Il est simplement dans la jubilation sensorielle d'exister, de s'immerger dans la tranquillité heureuse du monde. La flânerie est aujourd'hui une merveilleuse forme de résistance. Quand Ford et Taylor mettaient les ouvriers à la chaîne dans les usines dans leur obsession du rendement, Taylor disait explicitement « déclarer la guerre à la flânerie ». Marcher c'est aussi parcourir un temps de retrouvailles avec les autres. La marche libère la parole, et donc aussi le silence, car même si les échanges sont nombreux le silence n'est jamais une gêne, on se tait ensemble avec bonheur dans un cheminement tranquille. Marcher ensemble ce n'est plus participer au monde de la communication mais de la conversation, ce qui n'est pas du tout la même chose. La marche est un pied de nez à la modernité. Elle est à contretemps, à contre-pieds de nos sociétés. Marcher, si le geste est délibéré, choisi, c'est sortir du cercle des conditionnements ordinaires et s'ouvrir au monde.


Propos recueillis par Alain Raison

Usages de la trahison en système communiste
Par Benoït Carey

«Si quelqu'un vient à moi sans haïr son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs, et jusqu'à sa propre vie, il ne peut être mon disciple ». Cette phrase tirée de l'Évangile de Saint Luc pourrait aussi caractériser la nature profonde du système communiste. Mais la préférence qui est ici demandée n'est pas la fidélité au Christ, fidélité primordiale qui vient embrasser, consacrer et accomplir nos fidélités humaines. Elle signifie au contraire la rupture de tout lien naturel, la trahison de toute fidélité : non le don d'une vie, mais la mise à disposition d'une existence. Dans le système communiste, amener les hommes à se trahir les uns les autres, à se trahir eux-mêmes, n'est pas un simple moyen pour asseoir un contrôle policier : c'est un objectif en lui-même. L'appareil communiste est une machine à provoquer la trahison. On connaît le cas du petit Pavel Morozov, ayant envoyé son père à la mort en le dénonçant à la police politique, solennellement adopté par Staline et proposé en modèle à toute la jeunesse soviétique. On connaît moins l'expérience du camp de Pistesti(1). Dans une petite ville située sur les premiers contreforts des Carpates méridionales, à 110 km au nord-ouest de Bucarest, une petite prison construite dans les années 30 fut le cadre, de 1949 à 1952, de la première expérience de rééducation des prisonniers politiques. Sous la houlette de l'un des chefs de la police politique, Alexandru Nikolski, un détenu, Eugen Turcanu, devient le chef de l'Organisation des Détenus aux Convictions Communistes, appelée à être le noyau d'un processus de rééducation. Celui-ci, comportant quatre phases, doit conduire le prisonnier à bafouer ce qu'il a de plus sacré : ses parents, son épouse, Dieu s'il est croyant. Dans la dernière phase, qui précède l'admission dans l'ODCC, il doit lui-même « rééduquer » son meilleur ami, en le torturant de ses propres mains. C'est dans le camp de Pitesti que se révèle la vérité du système communiste : amener l'homme à tout trahir, réduire à néant toute fidélité qui sauvegarderait une parcelle de liberté intérieure. Il s'agit là d'une expérience extrême, mais qui ne fait que radicaliser les principes à l'œuvre dans toute société soumise à la domination communiste. En RDA, 175 000 « auxiliaires de police », 90 000 officiers de sécurité, 170 000 « collaborateurs inofficiels » étaient chargés de la surveillance de leurs compatriotes(2). Dans une telle « société du rapport », l'objectif n'est pas seulement de tout savoir, comme dans le Panoptique de Bentham, mais de faire de chacun l'espion et le bourreau de l'autre, jusque dans chaque famille. Dans les Églises, les Mouvements des prêtres pour la paix organisés dans tous les pays d'Europe centrale représentaient l'équivalent de l'ODCC à Pitesti, en regroupant les prêtres qui, volontairement ou sous l'effet d'un chantage, se faisaient les auxiliaires de la politique religieuse du Parti, rédigeaient rapports et dénonciations sur leurs collègues et leurs paroissiens. Comme les étudiants croyants à Pitesti, les Églises et les communautés de foi sont restées les cibles privilégiées des appareils communistes, jusque dans la Chine actuelle, qui continue d'introduire quotidiennement des prostituées dans les cellules des prêtres catholiques emprisonnés.

Purge générale

Or, dans le même temps, le système communiste fait lui-même un usage immodéré de la figure du traître, au point que nul, aussi fidèle soit-il envers le parti, ne peut être assuré de n'en pas faire partie un jour. C'est qu'en régime communiste, la trahison ne résulte pas d'un acte libre, mais d'une décision du parti. La mise à disposition de soi-même culmine dans l'acceptation du verdict qui établit votre propre trahison. On connaît depuis longtemps les aveux des accusés des grands procès staliniens, prêtant la main à l'accusation et dressant eux-mêmes leur propre réquisitoire. On en trouve un témoignage stupéfiant dans la dernière lettre de Boukharine à Staline, publiée par Nicolas Werth(3). Ecrivant en novembre 1937, quelques mois avant l'ouverture de son procès et sa condamnation à mort qu'il sait certaine, il tient à assurer Staline de son innocence, tout en approuvant « la grande et audacieuse idée de la purge générale », et en promettant d'avouer pendant le procès les crimes dont il sera accusé. Ainsi, nulle fidélité, même la plus totale, ne protège contre la cruauté du régime. C'est que le système communiste ne veut pas être lié. Il ne travaille pas à substituer une fidélité à une autre, mais à détruire tout ce qui, en fondant un rapport entre un homme et autre, peut remettre en cause sa domination absolue sur l'homme.

 

 

1 : Cf. Stéphane Courtois et alii, Le Livre noir du communisme, Paris, Robert Laffont, 1997, p 587-589 ; Virgil Ierunca, Pitesti, laboratoire concentrationnaire, Paris, Michalon, 1996.2 : Cf. Erhardt Neubert, “Les crimes politiques en RDA”, in Stéphane Courtois, Du Passé faisons table rase !, Paris, Robert Laffont, p 467. 3 : Nicolas Werth, “Six lettres de Boukharine, 1936-1937”, Communisme, n°61, 2000, p 7-40.