Les Epées - Revue trimestrielle royaliste

    Le Président Sarkozy vient de parler. Avec des accents triomphaux, il s’est réjoui de la victoire du Traité simplifié. La France « rentre en Europe ». Les Français s’étaient « détournés de l’Europe ». Dans chacune de ses phrases, le mot « Europe » était employé à la place de « Union européenne » ou de « institutions européennes », comme s’il s’agissait d’une équivalence certaine. La vérité, c’est que l’opinion française et hollandaise éprouvaient un certain malaise vis-à-vis de l’Union européenne. La propagande officielle, dont le Président est un ressort, impose l’idée qu’appartenir géographiquement à l’Europe, c’est approuver les institutions européennes. Elle nous fait croire que le pouvoir d’action de la France réside dans la camisole « européenne » - la majorité qualifiée, on le sait, est largement étendue par le Traité simplifié.
    Contre tous les optimismes – même nationalistes et patriotiques –, il faut répéter une fois encore que la construction européenne, dans son incessante prolifération, témoigne de la perte de puissance française. Que si la France avait été plus forte, si elle avait eu davantage confiance en elle-même, elle ne se serait pas laissée duper par une classe politique française et supranationale qui a trouvé des arguments pour monter son « machin » institutionnel. Croit-on que la France sera plus forte en affaiblissant sa position au sein de ce monstre administratif ? qu’elle pourrait prendre des initiatives distinctes de celles de ses partenaires si cela lui plaît ? croit-on qu’il ne s’agisse, avec le Traité simplifié, que de satisfaire une attente sociale que les technocrates aurait négligée ? La France qui n’a pas été relancée à l’intérieur de ses frontières ne le sera pas du dehors. Quels que soient les règlements et les lois, quelle que soit la naïveté ou la bonne foi des Français eux-mêmes. Ceux-ci sont malades de leur volonté ; il faut le leur dire. Cela est impossible en démocratie. La démocratie leur dit qu’ils ont toujours raison, même lorsque leur volonté leur dicte de renoncer à leur pays, à leur vouloir-être ensemble. Ils gémissent parce qu’ils ne voient plus d’avenir à leur pays – et en effet, le « toujours plus d’Europe » ne permet pas « davantage de France ou de francité », c’est un but que le Président Sarkozy semble avoir oublié.
    Heureusement, les cultures, les langues, les mentalités sont là. Les Français, même à l’heure d’Internet et de la ‘mondialisation’, ne sont pas des Allemands, et les Portugais ne sont point des Anglais. Qu’ils se disent tous « européens » ne veut presque rien dire. Qu’on les appelle « Européens » comme d’autres gonflent des baudruches, ne fera qu’ajouter une mention dans les annales du rire. Il faut « faire l’Europe », martèle le Président de la république peu française. Comme si rien n’avait été fait depuis 1950 ! Mais en démocratie, il faut donner des hallucinations ou des jouets aux peuples pour les discipliner et endormir leur conscience critique. Il faut « faire l’Europe », car sinon, quel but présenter aux citoyens ? Quel mythe pourrait encore animer leur citoyenneté, surtout après les guerres monstrueuses du siècle passé ? « L’Europe » - comme ils disent – est une utopie indéfinie, dite pacifique, une sortie permanente de l’histoire, une espèce de jouet sexuel pour ceux qui veulent « faire l’Europe » comme il est dit de « faire l’amour ». L’ennui, c’est que derrière ce mythe, cette utopie, cette baudruche, il y a un vide humain absolument béant. Un vide anthropologique et culturel, un vide spirituel et moral – celui du mensonge -, un néant du sentiment humain, quand l’homme a besoin de se reconnaître dans un espace et un temps pour affronter sa misère et pour se défendre contre l’adversité. « L’Europe » est ce fléau des temps modernes, machine à faire vouloir, qui vide les nations de leur volonté propre, nie les réalités sensibles au profit de la seule oligarchie – ou ploutocratie, comme on voudra.

 

Antoine Clapas

 

Par Antoine Clapas
 
Je reverrai toujours la mine déconfite d’un amphithéâtre de Sorbonne rempli d’étudiants lorsque notre professeur Arlette Michel annonçait que le but des études littéraires était d’apprendre à lire. De fait, et toute l’œuvre d’un George Steiner est là pour l’attester, le lecteur qui s’imagine avoir fait le tour d’un texte ou d’un auteur frôle la niaiserie et l’insolence.
 
Utilité de la critique
 
Naturellement, la lecture d’une œuvre est première, et l’on peut très bien se passer de lire de la critique sans démériter de l’univers. Tout dépend de ce que l’on demande à la littérature… On connaît trop les habitudes scolaires et estudiantines, consistant à s’enfermer dans les commentaires et le prêt-à-lire pour ne pas s’affronter en vérité au texte littéraire. D’un autre côté, la critique littéraire est utile ; qu’elle soit d’origine universitaire, ou qu’elle relève de cette grande famille d’écrivains critiques qui associe les noms de Sainte-Beuve, Thibaudet, André Thérive, Edmond Jaloux, Charles Du Bos, Pascal Pia, jusqu’à Boutang, Gracq, Georges Poulet et tant d’autres. Il n’est pas désagréable de lire une critique davantage journalistique, lorsqu’il s’agit d’articles signés aujourd’hui par Bertrand Delvaille, Angelo Rinaldi ou René de Ceccaty. Il n’est pas impossible de s’intéresser à une critique spécialisée et technique, surtout lorsqu’elle ne s’inféode pas bêtement à un courant analytique, post-structuraliste, génétique, stylistique, etc. A priori, nous croyons que tous les genres de la critique ont leur légitimité, leur intérêt, du moment qu’un talent les nourrit. C’est même l’une des caractéristiques principales de la critique littéraire d’épouser une aussi grande diversité. Que de différences, en effet, entre le Port Royal, ce chef d’œuvre de Sainte-Beuve qui se lit comme un roman, et le riche essai de Philippe Sellier sur Pascal et Saint-Augustin ?
La critique est utile parce qu’elle élargit le jugement, étend la sensibilité, fait découvrir mille trésors d’abord inaperçus, rend perceptibles des aspects à côté desquels nous sommes passés, pour faciliter ensuite des lectures plus personnelles. Les travaux de Jean Mesnard rendent plus difficiles les contresens sur Pascal. Ceux de Jean Céard, d’une prodigieuse érudition, rendent plus abordable le redoutable univers de Rabelais, chargé d’éléments culturels très éloignés de nous. Luc Fraisse démontre comment Proust imprime à la charpente de ses phrases les critères de l’art gothique dont il était éperdument amoureux. Tel autre montre comment les paysages qui ouvrent les romans de Balzac s’inspirent des tableaux de l’École française. Il y a de grands auteurs que nous ne lisons plus de la même façon lorsque de grands critiques en ont renouvelé l’approche : c’est le cas de Rousseau avec Jean Starobinsky, de Mallarmé avec Bertrand Marchal, de Corneille avec Marc Fumaroli, ou de Stendhal avec Michel Crouzet.
 
Crise du sens
 
Malheureusement, la critique actuelle vit une crise qui correspond à celle de notre civilisation. Le type de l’écrivain critique a quasiment disparu. Comme l’ont affirmé Maurras et Eliot bien avant Roland Barthes, le critique de cette sensibilité est tout aussi créateur et poète que n’importe quel écrivain. On peut citer à titre d’exemples Une campagne avec Thucydide de Thibaudet, l’un des plus grands chefs d’œuvre de la critique française, ou bien, plus proche de nous, En lisant en écrivant de Julien Gracq. Dans le désert actuel, le Chateaubriand, Poésie et Terreur, de Marc Fumaroli, nous est apparu comme une géniale exception, totalement et heureusement intempestive. Le public cultivé – vraiment cultivé – se raréfiant, les mœurs démocratiques égalisant les goûts, l’ère des masses exaltant la distraction et la bêtise, il devient de plus en plus évident que la société n’a plus besoin de critiques de même qu’elle n’a plus besoin de philosophes et de cours de philosophie. Nous vivons dans le procès de l’écrit et la peur de la parole. Dans le soupçon de l’inutilité et de la non-rentabilité. Aussi la critique littéraire s’est-elle finalement réfugiée, depuis les années soixante-dix, dans la critique universitaire. De nombreux professeurs sont des critiques détournés, obligés de suivre le dictat du positivisme dans lequel s’enferme l’Université française. Souvent passionnante, décisive, même, cette critique n’a que le défaut d’intéresser un nombre restreint de personnes, qui sont en général des étudiants ou des collègues.
Il faut ici expliquer notre réticence vis-à-vis du positivisme universitaire. Il est exact que les critères rationnels, scientifiques et techniques permettent une meilleure connaissance des œuvres et des auteurs. Le spécialiste dispose pour cela tous les outils de la rhétorique, de la grammaire, de la poétique et de l’histoire. Comme le montre Steiner dans Réelles Présences, on en arrive à une inflation gigantesque du commentaire, où l’œuvre elle-même n’apparaît que comme un pré-texte à l’arrogance de la critique, et à une déstructuration du sens. Mais il y a une autre dimension, généralement perdue de vue. Ce positivisme rend de moins en compte du degré de vérité dont la littérature peut témoigner à propos de l’homme : un atome sans destin, dépouillé du sens, mais réduit à une infinité de déterminations interchangeables. En outre, il témoigne d’une peur sans limite. Les sciences humaines mettent mal à l’aise le discours littéraire, soupçonné d’avoir pour matière l’irrationnel, la subjectivité, le mystère, des apories qu’aucun raisonnement ne parvient à réduire. Ce discours se sent donc obligé d’épouser les critères des sciences qui l’incriminent, et de fuir ses propres fondements historiques, esthétiques et rhétoriques. L’histoire littéraire est la plus durement touchée.
Auguste Comte aurait été horrifié de constater cette évolution du positivisme : depuis des années, cette idéologie décompose le sens au lieu de le construire. Mais il faut aller plus loin, et mesurer l’étendue de ce qui est perdu. Le positivisme du discours littéraire fait le procès des présences mystérieuses, voire surnaturelles, dont une œuvre peut porter la marque. Pour parler net, l’inspiration divine du Dialogue des Carmélites n’est pas un critère universitaire, et pourtant, c’en est l’essentiel. Pourquoi faudrait-il d’avance refuser cette possibilité ? Dans une civilisation de la Bible et des Évangiles comme la nôtre, pétrie par les catégories d’Aristote et la dialectique de Platon, comment pouvons-nous rejeter les mots « âme » et « immortalité », ignorer combien la littérature peut apporter un témoignage sur la créature, et rendre hommage au Créateur, ou du moins, solliciter une forme de contemplation du monde ? Il n’est pourtant pas interdit au critique ou au lecteur d’être platonicien, chrétien, métaphysicien, ou, si l’on veut, bouddhiste et shintoïste. L’indifférence ou l’athéisme n’y sont pas une obligation. D’un autre côté, tout le monde trouve normal que les chrétiens, les hellénophiles et les shintoïstes absorbent continûment l’épaisseur et les réductions du positivisme athée, et que les critiques ne mettent point Dieu ni « âme » dans leur langue.
Or, de fait, ces qualités ou ces grâces modifient grandement le regard sur les œuvres, en faisant accéder à d’autres domaines de la réalité. Saint Grégoire le Grand souligne que la fonction de la littérature profane est de mettre en évidence la vérité de la littérature sacrée. Il n’y a probablement pas de parole plus profonde et plus humble, et qui consacre davantage le rôle des écrivains. Or, c’est toute une dimension de la Parole humaine, ce sont le Logos, les racines ontologiques du langage dont se détourne la critique littéraire la plus répandue. Heureusement, la critique à laquelle nous pensons possède de respectables exemples : qu’il s’agisse de Luc Estang, de Georges Cattaui, de Jean de Menasce, d’Henri Massis, de Pierre Boutang, ou bien d’un universitaire comme Alain Michel, qui, en prélude à sa très belle thèse consacrée à la Parole et la Beauté dans la littérature latine, affirme qu’il croit au sens de la prière. Le Port Royal de Sainte-Beuve porte peut-être le reflet d’une conversion manquée – celle de son auteur –, mais il témoigne d’une rencontre étonnante entre une école théologique et un esprit animé par la curiosité spirituelle.
Comme par hasard, on notera que le déclin du type de l’écrivain critique est contemporain de la déchristianisation : ce fait est là pour rappeler l’intime relation qui unit la poiésis (la création) et la théologie, et que là où les croyances disparaissent, la plus haute culture tend à s’éteindre aussi.
 
 

Antoine Clapas

Par Antoine Clapas
 
« Comment, il y a encore des royalistes en France ? À l’heure de Grégory, de la construction européenne et de Star Wars ? » Depuis 1792, 1830 ou 1848, les royalistes français n’ont cessé de réfléchir sur les conditions d’une restauration ou d’une instauration, comme à un recours utile à la nation. Pourquoi, comment peut-on aspirer à une monarchie en 2005 ?
 
«Pour faire la monarchie, disait Roland Mounier en 1989, il suffit d’un prétendant et d’un peuple ; les conditions sont donc réunies. » Cette réflexion a priori rassurante pour les royalistes ne doit pas masquer les évidences : la monarchie se situe hors des débats politiques les plus courants, elle n’est abordée que par les royalistes eux-mêmes, dans des revues, sur Internet et dans quelques rares ouvrages. Pour beaucoup, la couronne est davantage l’affaire du dentiste que celle du prétendant. Pour les uns, il n’est de roi désirable que celui qui copierait ses propres intentions politiques, un roi de gauche ou de droite, ou bien une potiche rassurante à contempler. Pour les autres, beaucoup plus nombreux, un roi est un personnage inquiétant, parce qu’il possèderait un pouvoir exorbitant, proche de la dictature, niant le droit de l’individu, et qu’il relèverait d’un cadre définitivement révolu.
Les représentations de la monarchie dans la conscience française fournissent un beau sujet, pourtant distinct de celui-ci. Qu’est-ce que vouloir un roi ? De fait, cette volonté implique un décalage entre ce qui est et ce qui n’est pas encore, qu’il faut provoquer et ordonner. Elle consiste dans un projet politique touchant à la nature du régime et, dans l’ordre de l’action, d’un degré de probabilité actuellement très réduit. Les questions surgissent immédiatement. Peut-on sans contradiction restaurer un pouvoir dit traditionnel ? pourquoi la République ne serait-elle pas la tradition de la France depuis 1875 ? Or, quelle serait la forme de cette monarchie ? Qu’apporterait-elle de différent ou de préférable ? Cette volonté procède-t-elle seulement de la politique ? D’où vient qu’il faille vouloir un roi, quand nos ancêtres n’avaient qu’à l’aimer ou à consentir à son autorité ? Nous nous trouvons face à une série d’inconnues auxquelles bien peu de penseurs se sont confrontés. Peut-on vouloir la monarchie sans penser aux différents échecs de restauration depuis le XIXe siècle ? Autre point capital : peut-on désirer la monarchie comme la démocratie s’est voulue elle-même ? La démocratie, si elle se comprend comme le régime des libertés concrètes, et non plus en tant qu’utopie destructrice du lien politique, ne peut-elle pas s’articuler à un règne légitime ? Où commencent le principe politique (un roi régnant ou gouvernant) et le contenu du régime (défini par une philosophie, une idéologie, et informé par la réalité du pays ?).
 
Le lien politique
 
Pour notre génération et celle qui vient, un immense effort d’interprétation est à entreprendre, à moins que disparaissent cette idée et cette mouvance – il y a des utopistes et des fétichistes en royalisme comme dans toutes les sensibilités politiques. Pour le moment, l’institution monarchique ne constitue une véritable question qu’aux marges de la politique, au milieu d’une démocratie libérale en crise, dans une situation sans précédent de déclin du politique et de la responsabilité civique, à un moment où un procès perpétuel est intenté contre le passé, au point d’obstruer l’avenir. Comme l’indique Léo Strauss dans Qu’est-ce que la philosophie politique ?, dans la modernité, le régime ne fait plus question. Aussi certains préfèrent-ils en rester à des aménagements républicains ou européens, ne pas demander plus, comme s’il suffisait de participer à des fuites en avant pour participer, en réalité, à la destruction du lien politique.
Pour vouloir le roi, il faut d’abord savoir ce que Roi et monarchie veulent dire. Etre royaliste en France, c’est être fidèle à la dynastie capétienne ; c’est prendre un engagement vis-à-vis d’une famille protectrice, de qui la justice, le bienfait ou le moindre mal sont attendus. C’est participer politiquement à une institution inscrite dans la durée, dont le souverain constitue la clef de voûte, sans être le distributeur de toutes les tâches. On peut affirmer avec Boutang que « le royalisme est une fidélité comme le patriotisme est une vertu ». Cette fidélité, cette loyauté est, selon le point de vue que l’on adopte, l’élément minimal ou maximal de justification ; c’est lui qui apparaît dans la bouche des Marocains, des Anglais ou des Thaïlandais lorsqu’on les interroge sur leur monarchie. Il faut sans doute faire ici la distinction entre le royalisme et l’attachement au roi. En monarchie, le royalisme en tant que doctrine politique devient paradoxal, inutile, voire parasitaire. Aujourd’hui, le royalisme fait parfois naître des fidélités dépouillées d’armature théorique précise ; d’autres fois, la recherche rationnelle supplante le royalisme d’héritage, qui se perd depuis des générations. Mais là où la doctrine se tient, la fidélité n’est pas nécessairement réduite ; elle ne disparaît pas au prétexte que la raison se met en demeure de justifier et de construire. En revanche, si la doctrine s’interpose, si le royalisme tombe dans l’idéologie, il s’annule lui-même. C’est ce qui est arrivé à certaine droite française, au cours des soixante dernières années, en feignant de croire (par exemple) que l’on pouvait être maurrassien sans être royaliste.
 
Le paradigme
 
On rappelle toujours que la France a été faite par des rois ; mais aujourd’hui, nous sommes pris entre l’évidence des origines et l’obscurité du destin. Les Français oublient trop souvent qu’ils ont vécu beaucoup plus longtemps en monarchie qu’en République, et les alternatives au régime qu’ils connaissent les renvoient à des modèles épouvantables dont on les martèle en croyant fournir un argument : ces régimes totalitaires qui ont été les maladies des démocraties et des incarnations excessives de la modernité ! Face à l’oubli, il convient non seulement de retrouver le sens du récit national, mais, plus profondément, de distinguer la monarchie de son historicité, pour la penser sur un mode plus général et technique. C’est ainsi que selon Boutang, la monarchie était à la fois « un modèle » et « un reproche » vis-à-vis de la Constitution de 1958. À des degrés divers, Jean Foyer et Michel Debré ont eu besoin de réfléchir sur la fonction monarchique de l’État pour rédiger ce texte. Elle demeure invinciblement un paradigme de la pensée politique. En outre, il faut convenir à quel point la monarchie française fut évolutive. Les institutions ont considérablement changé de Louis VII à Saint-Louis, de Louis XII à Louis XIV, de Louis XVI à Louis-Philippe ; la monarchie anglaise a connu de semblables adaptations jusqu’à aujourd’hui. Une monarchie doit évidemment correspondre à la situation concrète de la société sous peine d’aboutir à un régime désincarné, soit le contraire de ce qu’elle doit être. Mais elle est encore un modèle théorique, diversement interprété par Platon, Saint-Thomas d’Aquin, Vico, de Maistre, Maurras, Bernanos, Marcel, Thibon et Boutang, offrant une matière inépuisable de réflexions.
On ne saurait assurément vouloir la monarchie en 2005 dans les termes littéraux où l’Action française la voulut en 1900. Dans son Enquête sur la monarchie, Maurras s’était adressé au public patriote, alors très large et puissant, et à la France qu’il avait devant lui. Aujourd’hui, c’est l’esprit pédagogique et constructeur de son effort que l’on peut retenir, pour une France extrêmement différente, dont les contours ont été redessinés et réduits. Cela dit, de larges pans de sa critique continuent de se vérifier dans les faits. Par exemple, s’il est vrai qu’il y eut un Ancien Régime, il n’y en a pas de nouveau : il n’y a qu’un état d’esprit qui l’empêche de naître, aussi vrai que l’utopisme moderne tend à rejeter inéluctablement dans le passé la moindre construction dont il accouche. C’est très logiquement que la démocratie française s’épuise et veut se métamorphoser en démocratie européenne, la territorialité et l’histoire ne lui sont que des motifs secondaires ou méprisables.
 
Rouvrir la définition
 
Maintenant, quels sont les objets à rechercher dans la monarchie ? Historiquement, elle articule de manière nuancée les éléments suivants : l’unité du pouvoir, le principe d’autorité (elle n’est pas une autocratie), l’arbitrage et la Justice, la protection des plus faibles, la défense des intérêts communs, la capacité à ordonner les intérêts privés (jadis, corps intermédiaires, aujourd’hui, sociétés, associations, voire lobbies ?) ; ajoutons à cela une pratique réaliste, généralement raisonnable, de la diplomatie. Si nous tenons à la monarchie, c’est en fonction de ces éléments de définition. Bien sûr, nous savons qu’il faut enrichir les réponses : telle est la tâche de cette « place royale ». On nous permettra du moins de préciser l’un des motifs de notre volonté. Pour nous, le pouvoir monarchique, en tant qu’incarnation politique d’un peuple, coïncide avec la garantie d’un être politique distinct de la gestion, de l’économie, de l’argent ou de la compétition, mais différent aussi de ce fameux repliement sur soi qui tourmente tant la conscience contemporaine. Un roi, en tant qu’incarnation du pouvoir suprême, peut garantir la fonction symbolique du pouvoir tout en s’accordant au concert des nations, et en facilitant même les échanges. Cela ne fait pas du roi un être fabuleux, mais, peut-être, un véritable ami. Le lien qui unit le peuple à son roi est un dialogue secret et pourtant sensible, qui demande une certaine tenue de l’être auprès de l’histoire humaine, une forme de confiance, voire d’amour, qui dépasse l’ordre de l’opinion. Une volonté politique qui ne commence pas et ne se termine pas dans cette amitié n’est pas aimable, et cette absence d’amour nous semble l’une des raisons principales de la fuite contemporaine hors de la politique.

Par Antoine Clapas

La dévalorisation de la maturité coïncide bizarrement avec le projet égalitaire de la démocratie : celle-ci ne procède-t-elle pas d’un rêve adolescent, lié à l’indétermination et à l’inachèvement perpétuel ?

Le monde qui a émergé autour de 1968 a scandé la fameuse formule : « ni Dieu, ni maître ». Cette affirmation audacieuse, au lieu d’ouvrir sur l’utopie d’un nouvel âge adulte de l’humanité, a formé l’aboutissement prévisible de l’exaltation de l’adolescence qui a prévalu depuis la Révolution française, et qui s’est prolongée ensuite dans la philosophie et dans la littérature. Saint-Just n’est pas en effet un simple “jeune” ; il est le type de l’adolescent qui se figure que sa pensée, ses sentiments, ses tourments, n’ont été avant lui jamais éclairés par le soleil. De Werther au Jean-Jacques des Confessions, jusqu’à Gavroche, l’imagerie littéraire témoigne d’un engouement affectueux, souvent naïf, pour l’Adolescent. La construction rousseauiste puis kantienne de l’autonomie du sujet, qui allait bouleverser le monde, constitue à bien des égards une affirmation adolescente vis-à-vis de l’âge adulte ou “ancien” qui précède. La liberté des modernes est une idée typiquement adolescente : elle est hantée par le tourment de l’intégrité et de la transparence du moi, la peur de l’aliénation. Le « je veux vivre ma vie » dénonce le « connais-toi toi-même, et tu connaîtras le monde et les dieux » des Anciens, puisque ces dieux et ce monde déterminaient le sujet.

Ado, bof

Tous les âges possèdent des beautés, des vertus, des tendresses. Aucun ne représente a priori le mal, et ce dernier peut s’emparer de tous. Mais la survalorisation de l’adolescence constitue à notre avis l’un des plus graves contresens possibles sur l’homme, et elle règne dans la « culture » de masse. Cet entre-deux, encadré d’un côté par l’enfance, et de l’autre, par l’âge adulte, n’est pourtant qu’une zone de passage, généralement âpre, difficile et ingrat, comme le savent tous les psychologues ; les 15-25 ans forment de loin la tranche d’âge la plus tentée par le suicide. L’une des raisons de cette fragilité devant la société, de cette difficulté de l’entrée en maturité, tient à la dévalorisation systématique de l’autorité et du monde référentiel, celui de la religion, de la patrie, de la tradition et de la langue, c’est-à-dire de tout ce qui constitue réellement l’humanité et élève l’individu, de tous ces dieux et ces maîtres qui permettent de devenir un homme par imitation, assimilation ou contradiction. À cause de ce formidable déséquilibre dans les représentations, la société accouche de demi-hommes et de demi-femmes, d’êtres inaccomplis et frustrés à la fois, débordants d’ennui chronique. Ils ne veulent pas devenir des adultes responsables, des vieillards vivant « plus près des dieux » (Platon), mais se revenir indéfiniment à la source narcissique et morbide de l’adolescence, lieu de tous les possibles, de tous les désirs inachevés et des contradictions non résolues.

Ceux-là n’ont pas connu les bonheurs de l’adolescence, qui n’en sondèrent pas tout d’abord les promesses. La beauté, la grandeur, l’honneur de l’adolescence tiennent à la découverte allègre du monde, au désir de se parfaire et de trouver un jour quelque maturité, qu’il conviendra d’enrichir inlassablement. Si l’Antiquité fondait l’éducation sur l’étude d’Homère, c’est qu’elle savait que l’enfant, puis l’adolescent, portent en eux l’insatiable désir de connaître les dieux, les héros, les sages, pour pouvoir leur ressembler un beau jour, et que la maturité enseignera ensuite les limites de ce désir. Plutarque connaissait si bien cette tension que les Vies parallèles peuvent être considérées comme un traité d’éducation de l’homme mûr : Alcibiade, Coriolan, Caton, Jules César définissent autant de types d’après lesquels nous sommes invités à réfléchir sur la vertu. Encore faut-il convenir que la maturité est aussi diverse que l’homme, et qu’elle ne se présente pas au même âge chez chacun : maturité intellectuelle, professionnelle, spirituelle, maturité dans le langage et selon Eros.

Des maîtres et des dieux

On a rarement aperçu des signes de maturité dans une existence séparée de la fréquentation de quelque maître. Là encore, l’une des grandes joies d’un adolescent peut être de rencontrer ce guide ou intercesseur, chez qui il trouvera à la fois de l’attention et de la bienveillance ; le maître a le souci de transmettre ce qu’il sait, comment il le sait, et veille en même temps à mesurer ce qu’il peut apporter en permettant au plus jeune de demeurer lui-même. La relation entre maître et disciple est du reste fort complexe et sujette à des pièges, dont témoignent Le pauvre cœur des hommes de Natsume Sôseki et, sur un plan très différent, La confusion des sentiments de Zweig. Steiner a effectué une riche visite des maîtres et disciples qui parcourent la littérature(1). Mais ces figures sont également présentes dans la réalité sociale. Cette relation unique, quasi immémoriale, fondatrice de la civilisation, se trouve en effet dans les milieux de la musique, de la danse, des arts en général, mais aussi dans le sport, l’enseignement et dans les professions dont le modèle s’inspire de l’artisanat. Elle est le signe vivant du lien générationnel et d’une transmission grâce à laquelle s’effectue le passage de l’adolescence à la maturité. On dira peut-être que le jeune violoniste virtuose (du type Menuhin) est un adolescent génial ; c’est que ce génie (qui n’est que la maturité parvenue à son stade le plus éblouissant) anticipe joyeusement sur l’âge.

Il faut donc se demander à quoi correspond, plus en profondeur, la dévalorisation de la maturité. L’homme moderne qui ne croit plus en Dieu accroît terriblement le pouvoir de la mort, il en répand la secrète terreur dans les âges qui précèdent la vieillesse ; le temps, la durée en sont aujourd’hui contaminés et de là proviennent les dérèglements de l’hédonisme. La maturité et l’accomplissement sont fragilisés par le sentiment de l’inutilité, puisque tous ces efforts pour y parvenir finissent en poussière. « Quel profit trouve l’homme à toute la peine qu’il prend sous le soleil ? Un âge va, un âge vient, mais la terre tient toujours »(2). La mort est pourtant l’horizon métaphysique de l’achèvement et de la perfection ; sans elle, le voyage terrestre perd sa saveur et sa noblesse. L’immortalité terrestre ferait mourir tous les désirs.

Les témoignages de Platon et de Xénophon montrent clairement que l’apprentissage de la mort est le dernier don que le maître fait au disciple. Mais cette mort, territoire de douleur pour ceux qui se trouvent séparés du maître aimé, est aussi, pour lui-même, peuplée par les dieux. L’homme moderne a oublié que la maturité spirituelle ou religieuse était la plus précieuse de toutes, parce qu’elle sait que les richesses intellectuelles, artistiques ou professionnelles, aussi bien que les vertus humaines, ont d’abord été des dons de Dieu, bientôt emportés par les eaux du temps. Ces biens ont été confiés, et la suprême maîtrise de soi consiste à s’en laisser dépouiller jusqu’à devenir parfaitement pauvre devant le Créateur. Il y a un temps « pour planter, et un temps pour arracher le plant »(3). C’est le mystère de la vie et de la mort, la conversion de la peine en hymne de grâce. Lorsque Socrate boit la ciguë, dont son corps se laisse envahir en se raidissant, et qui pétrifie ses lèvres, il constitue aussi sa vie en offrande aux divinités qui la lui retirent. L’approche du mystère divin est, pour Virgile, l’après-Énéide(4). Illuminée par la foi, la maturité ne perd pas son sens temporel, elle devient un acte de la Charité. Les Cités, les arts, l’industrie ne sont donc que châteaux de sable devant Dieu, mais ils sont nécessaires à la vie bonne.

 

 

Antoine Clapas

1 : G. Steiner : Maître et disciple, Gallimard.

2 : Prologue de l’Ecclésiaste.

3 : Ecclésiaste, III, 2.

4 : Dans La mort de Virgile d’Hermann Broch.

Par Antoine Clapas

L’intérêt des historiens pour la littérature est à la mode. Cela ne réussit pas à tous. Certains, à force de voir de la politique dans la littérature, oublient la littérature et la traitent comme un outil de communication dont la beauté ne serait qu’une couverture. Avec Les aveux du roman, réédité par Gallimard, Mona Ozouf offre heureusement un bel exemple, où il est agréable de rencontrer une pensée sérieuse et un style noble. L’entreprise est ambitieuse : dégager l’incidence du passage de l’Ancien Régime à la Révolution dans les romans de Madame de Staël, Balzac, Stendhal, George Sand, Hugo, jusqu’à Barbey d’Aurevilly et Anatole France. Pages dont Tocqueville constitue l’astre intérieur, puisque l’auteur décrit l’inéluctable égalité rongeant les mœurs, la civilité et le goût, depuis la Révolution.

L’idée de malheur

On trouve ainsi nombre de commentaires éclairants, sinon inédits en leur substance. À propos de Delphine, Mona Ozouf relève par exemple que l’absence de bonheur y est vécue de manière plus exacerbée que sous la monarchie, la Révolution ayant d’abord promis d’apporter cette idée neuve en Europe. Du moins Madame de Staël est-elle pétrie l’illusions à l’égard du futur. Chez Balzac, ce sont les femmes en qui retentit la critique du monde nouveau, et par qui tiennent les piétés ancestrales. Si la démocratie impose l’uniformité du costume, transforme les hommes en croque-morts et les déguise en notaires, c’est « pour nous mettre en deuil de la France morte » (La Femme de trente ans). La satire du parlementarisme dans Lucien Leuwen forme l’une des charges les plus cinglantes de Stendhal contre la médiocrité politique. Pour ce dernier, le républicanisme est un angélisme auquel se vouent de nouveaux prêtres certains d’eux-mêmes. Plus grave et plus profond, Bouvard et Pécuchet est un « roman sur la neutralisation de l’existence par la démocratie » ; il confirmerait l’idée de Tocqueville selon laquelle le travail de l’égalité dans la société « serait aussi un travail de l’insignifiance », idée développée deux siècles après par Castoriadis. En définitive, à travers ce carrotage dans l’écriture romanesque, on voit que la Révolution a causé une triple rupture avec les pères : « père éternel, rois paternels, pères par le sang ». Face à l’uniformité démocratique, les femmes apparaissent comme de vivantes protestations, qui permettent aux hommes de survivre ou de s’adapter aux temps nouveaux, parce qu’elles assurent le lien entre le passé, le présent et l’avenir.

Si Mona Ozouf laisse peu de goût aux temps nouveaux, marqués par la médiocrité et la laideur, elle manifeste toute une estime et même une certaine attirance pour l’Ancien Régime. Elle réfléchit enfin les pouvoirs du roman. Dans ce genre littéraire, les auteurs mettent en œuvre une critique sociale et politique d’envergure, où ils font mieux que se substituer au travail d’un sociologue ou d’un théoricien politique. Le talent récupérateur de la Muse romanesque « est celui du chiffonnier, du brocanteur : elle récupère tout ce que la pensée systématique néglige, ou dédaigne ». Et ainsi, les romans apprennent aux historiens « le fossé qui sépare les faits et les espérances, les lentes transformations des êtres, le pouvoir silencieux du temps ». Aux contemporains (c’est la dernière leçon d’humilité que Mona Ozouf salue), elle enseigne aussi à constater « les contrariétés du réel », à abandonner « la prétention de repétrir les âmes ». De là à dire que le genre romanesque  entretient une affinité avec le réalisme politique et l’esprit réactionnaire, il n’y aurait qu’un pas, un pas pourtant périlleux, puisqu’il s’agit ici d’un certain choix de romans, à une époque déterminée.

Cette petite somme de lectures bien faites (au sens de Péguy) peut bien entendu être discutée. Il faut d’abord en saluer la sagesse, le courage, la rigueur. Mais en mettant la progression démocratique sur le compte de la providence (providence singulièrement destructrice), on évite du même coup de rendre compte de la liberté de ceux qui la décident et la provoquent, et l’on dilue la corrosivité des jugements de Balzac ou de Barbey d’Aurevilly. Sont ainsi négligées les intuitions de Barbey sur la technique, le procès de l’argent et du capitalisme chez Zola, les vues de Balzac sur l’économie. Il est exact que les mœurs et la politesse d’Ancien Régime alimentent la nostalgie de la Comédie Humaine, mais elles ne définissent pas toute l’adhésion de Balzac à la monarchie. La réflexion balzacienne sur les institutions, le droit, la société, vont plus loin. Que l’on songe par exemple à cette réflexion des Employés : « Aujourd’hui, l’État, ce n’est plus le Prince qui savait punir ou récompenser. Aujourd’hui l’État, c’est tout le monde. Or tout le monde ne s’inquiète de personne. Servir l’État, c’est ne servir personne ». La monarchie ne s’arrête pas aux mœurs, à la civilité, ni à l’aristocratie, ni même à une époque, mais la permanence politique et symbolique de son modèle est ignorée ici, le fatalisme tocquevillien ayant tout emporté. Ce n’est pas pour la conservation des anciennes mœurs (d’ailleurs, celles de 1788, par exemple, n’étaient-elles pas différentes de celles du XVIe siècle ?), ou pas uniquement, que Bernanos ou Maurras se sont battu, et que des penseurs comme Maritain, des écrivains comme Ionesco, ont formulé une préférence pour le régime monarchique.

En maints endroits, l’analyse s’approche de celle de Maurras (Romantisme et Révolution, 1922) dont l’historienne aurait pu tirer quelque parti si elle avait osé traiter de “l’Ancien Régime” autrement que comme un univers de mœurs. Ce n’est pas un hasard si le courant contre-révolutionnaire, au sens large, a amplement développé le projet de Mona Ozouf longtemps avant celle-ci, par une analyse politique et sociale souvent très suggestive des romans du XIXe siècle. Je renverrai ici, à titre d’exemple, aux excellents articles de Michel Vivier sur Balzac dans les années cinquante (dans Aspects de la France et la Revue d’histoire de la littérature française), mais aussi à La Source Sacrée de Pierre Boutang (2003). L’analyse nous y paraît plus complète dans la mesure où sont mises en perspective dans le roman du XIXe siècle la question du régime, la présence du fait national, de la tradition.

Bassesse et bêtise

Ne pas voir la répercussion de l’absence de Dieu ou du Roi dans les romans de Stendhal, comme y invite Boutang, devient un étrange silence ou un balbutiement. « Puisque les deux immenses taches qui ordonnaient toutes les autres, Dieu et le roi, sont effacées, il lui faut être en politique ce que seront les impressionnistes en peinture. La république, lorsqu’il y pense positivement, n’est rien qu’ennui, cour faite aux boutiquiers, triomphe de l’argent (…) le plus souvent elle est un horizon, indéfini certes et “raisonnable”, mais enflammé par les rêves des hommes qui lui donnent la couleur et l’énergie passionnelle empruntées aux siècles monarchiques. » Malgré tout, on pourrait paraphraser un autre auteur pour résumer cet essai : l’Ancien Régime eut des mœurs parfois attrayantes (le roman les idéalise souvent), mais au lieu d’un nouveau régime accompagné de mœurs comparables, il y eut ensuite un esprit révolutionnaire qui les a empêchées de naître ou de reparaître autrement.

Au sortir de ce livre important, qu’il faut avoir lu, on ne voit pas en quoi des hommes sauraient se satisfaire de la situation léguée par la Révolution. Si elle portait en elle tant de nihilisme, de nivellement par le bas et de bêtise, si elle vouait l’humanité à l’indifférence, à une religion qui évacue Dieu et diable, à l’anonymat et à des formes atténuées mais insidieuses de barbarie, le message des temps qui la précèdent conserve donc toute sa portée, et ne peut qu’emporter la préférence d’un honnête homme.

 

 

+ Mona Ozouf : Les aveux du roman, Gallimard Tel, 2004.

Par Antoine Clapas

 Les Lumières se sont-elles éteintes ? Mais n'étaient-elles pas frappées de mort (de mort spirituelle) dès leur naissance ? Ce sont les questions que suscite l'essai d'Elizabeth Lévy. Les maîtres-censeurs, également nommés tontons lyncheurs, ce sont les journalistes du Monde, de Libération ou du Nouvel Observateur, des faiseurs d'opinion qui ont oublié toutes les lois du dialogue, et même ceux du combat politique. « Juger, décréter, parfois lyncher deviennent des substituts tant à la pensée qu'à l'action. » Des exemples ? Elizabeth Lévy décortique avec une rare patience les articles de presse à propos du Kosovo et de la guerre de Yougoslavie en général ; elle décrit les procès intentés au sociologue Paul Yonnet, à Pierre-André Taguieff ou Régis Debray, la création de la fausse affaire Renaud Camus, les manipulations de l'antiracisme, la dictature de l'académisme d'avant-garde en art. Toute une domination moralisatrice et dépourvue de discernement moral, perdant en même temps les exigences de la raison et ignorant la spécificité du politique. À propos du dogme européiste, et des projets politiques en général, notre essayiste résume l'attitude qui prévaut à gauche : « Méfiance envers le suffrage universel – le peuple est un obstacle à la nouvelle adaptation ». Il n'est plus question que de jouir du monde et de le dominer tout à fait, en « exhibant un sujet fondé à revendiquer une autonomie illimitée », débouchant naturellement sur un nihilisme mou.

On voit bien, à propos de l'Algérie, la position de l'establishment de la rive gauche. On décrète que l'islamisme algérien est a priori dangereux et terroriste, et l'on se réjouit qu'un président algérien interdise au peuple de s'exprimer aux élections. « Une guerre entre "affreux et pourris" ne procurerait pas aux observateurs la satisfaction de lutter contre le Mal. Il faut donc le transformer en croisade pour la liberté », interroger des femmes laïcardes minoritaires, en appelant Bab el Oued un quartier musulman d'Alger.

Sainte vigilance

Dans les grands médias, les maîtres-censeurs exercent un pouvoir sans commune mesure avec leurs contradicteurs, ni, sans doute, avec leur compétence. Ils agitent les mythes d'une France indigne, coupable et sale pour se complaire au royaume de la Vertu, tout en tenant un langage victimaire. Ils s'inventent des démons et des ennemis, voient Pétain, Héliogabal et Hitler à chaque coin de rue, chez tout passant suspecté de manquer à la sainte « vigilance ». Dès qu'une contradiction est avancée dans le "débat", ils exploitent la reductio ad petainum, comme le dit Finkielkraut, et cherchent à limiter la France aux droits de l'homme. Même dans la recherche universitaire, « la dénonciation publique des liaisons dangereuses » est « le sel de la vie vigilante », antifascisme usant de tous les droits du fascisme le plus obtus.

Les Maîtres-censeurs fournissent ainsi une suite remarquable au Terrorisme intellectuel de Jean Sévillia. Cet essai, essentiel pour comprendre les mœurs journalistiques et politiques actuelles, montre aussi l'esprit de guerre civile que l'Opinion sait animer. Il montre aussi l'une facettes les plus navrantes du système oligarchique. Quoi qu'il en soit des conclusions politiques que nous pouvons en tirer, on ne peut éprouver, par ailleurs, que tristesse et inquiétude : l'esprit délateur, la manipulation, le jeu des soupçons reflètent toute une oppression du journalisme vis-à-vis de la pensée et de ce que Maurras appelait « l'Intelligence ». Que des essayistes situés à gauche comme Taguieff et Finkielkraut puissent être inquiétés par des apprentis-penseurs révèle toute une inversion démocratique, qui place l'opinion au-dessus de la vérité, et fait dépendre le livre du journalisme. L'essai d'Elizabeth Lévy parle très peu des essayistes, des écrivains et des journalistes attachés à des traditions plus ancien-nes que la République dont elle se réclame. On y voit trop souvent une certaine gauche y donner de sages leçons à une autre gauche. Or, il nous semble que l'esprit critique doit admettre la possibilité que des personnes fondent leur conception de la politique sur le droit naturel, l'esprit de tradition, l'espoir d'une unité monarchique de la France, d'un changement d'ordre institutionnel et populaire à la fois. Cette possibilité là n'est pas prise en compte, ou de très loin. Mais n'hésitons pas à remercier Elizabeth Lévy du grand coup d'air libre qu'elle vient d'offrir courageusement.

 

 

* Elisabeth Lévy : Les maîtres-censeurs, Lattès, 2002.

 

Par Antoine Clapas

L'Etat culturel voudrait faire accroire que la démocratie pourrait bonnement cultiver le « saint langage, honneur des hommes » (Valéry). Cependant, une avalanche d'indices soulève la question d'un avilissement proprement démocratique du langage, condition du moins de voir dans la démocratie un système métaphysique et un ensemble de valeurs, et pas seulement une forme juridique. C'est lui que met courageusement en cause Jean-Louis Harouel dans Culture et contre-cultures au XXe siècle. Le signe le plus spectaculaire réside sans aucun doute dans l'épuisement, au moins momentané, de la famille des grands écrivains français. Une telle extinction ne traduit-elle pas une crise profonde du langage et de la langue ?

Sous l'effet conjugué de la technique et des médias, on assiste en effet à une standardisation du langage commun. Appauvrissement de la syntaxe et du lexique, technicisme de l'expression, introduction excessive de vocables et de tournures anglo-saxonnes, méfiance à l'égard de ce à quoi le langage oblige ; en philosophie, nouvel essor du sophisme (Deleuze, Derrida) ; ces constats sont bien connus. On cherche des causes dans la dictature des marchés, l'embrigadement du consommateur dans un monde qui se veut toujours plus soumis à l'économie.

Mais à cela, il faut ajouter que s'est créée dans le monde une illusion très rousseauiste, l'hypothèse d'une transparence du signe : la parfaite clarté du langage, son immédiateté, son universalité, son efficacité directe sont des rêves à la fois des utopies classiques et de l'économie de marché moderne. Descartes et le Père Mersenne n'ont-ils pas, au XVIIe siècle, jeté les bases d'un programme de langue artificielle ? Leur désir était de créer une langue conforme à la raison, organisée, épurée des sédimentations historiques, de la coutume et de l'étymologie. De même, on voit ce que l'appauvrissement du langage peut apporter à la préparation du consommateur, en créant des réflexes et en réduisant l'esprit critique. L'écono-misme contemporain prétend sans cesse établir la société ou le monde de demain ; les techniques publicitaires et commerciales de grande dimension travaillent à la production d'un monde utopique, sachant se contenter d'une Novlangue. Celle-ci est destinée, d'après Orwell, « non à étendre, mais à diminuer le domaine de la pensée et la réduction au minimum du choix des mots [aide] indirectement à atteindre ce but. » L'administration des choses peut alors remplacer le gouvernement des hommes et, à l'instar du Financier qui trompe le Savetier, les empêcher de chanter.

Démocratie et Marché

L'idéal utopique de la démocratie et le monde technico-commercial se rejoignent donc sur la question du langage. C'est en effet dans la mesure où elle est utopique (volontariste) que la démocratie moderne tend à réinventer, à réduire, à avilir le langage, pour en faire un instrument de sa révolution. D'autres critères sont pourtant à considérer. L'égalité démocratique malmène le style – la qualité, la profondeur, la beauté de l'expression. « Le style, c'est l'homme » écrit Buffon. L'homme démocratique voit dans le style une cause d'inégalité et de dissemblance, et il cherche à s'en passer, voire à le combattre ; c'est ainsi qu'au XIXe siècle, la déchéance du style est prophétisée par Tocqueville dans La Démocratie en Amérique, et perdue par Baudelaire et les Symbolistes (Villiers, Mallarmé, Maeter-linck). Le monde commun en démocratie voudrait créer son style médiocre, son langage standard et ses codes particuliers, où beauté et propriété de l'expression ne semblent plus que des archaïsmes prétentieux ou des freins à la communication immédiate.

Il n'est donc pas étonnant que le principal lieu de la démocratie moderne, la télévision, soit alimenté par la haine du sublime et par la méfiance envers la complexité. L'utilitarisme industriel et l'égalitarisme marchent ensemble pour créer un Homme muet ou bavard. L'enseignement des langues anciennes peut bien être supprimé sans aucun dommage pour l'idéal démocratique du langage qui prévaut. De même, un inspecteur peut bien recommander aux professeurs de français de ne plus enseigner le passé simple ; les professeurs des écoles, écrire comme des cochons, et appeler « production des élèves » leurs exercices écrits. On peut aussi rechercher la suppression des filières élitaires, comme l'École normale. Que les éditeurs sortent chaque année en France 44 000 livres (de tous ordres) ne peut réjouir que les sots ; ce chiffre ne fait qu'attester le règne de la quantité, une consommation qui éteint la puissance du verbe. Combien sont les lecteurs à vouloir, à l'instar de Péguy, une « lecture bien faite » ? À la place de cela, nous vivons les ravages de l'industrie littéraire, prophétisés cette fois par Maurras dans L'Avenir de l'Intelligence ; la création de faux événements littéraires, la domination des bavards, la banalisation du parler sale ou vulgaire à la radio ou à la télévision, pour aguicher le bon peuple et dresser les enfants à la démocrassie.

La démocratie contre le style

Comme l'a bien vu Pierre Boutang, « la démocratie » est bien « contre le style » en désordonnant la subjectivité, en faisant le procès systématique des paternités philologiques et théologiques du langage, et en faisant perdre aux hommes le goût du monde et des dieux. Le nihilisme a fait son entrée dans le langage depuis bien longtemps, à mesure que la démocratie est entrée en scène : cette coïncidence chronologique devrait éveiller davantage l'attention… « La même révolte, le même effort de dissociation ont ruiné la primauté de l'Église catholique, la société monarchique et le style français », écrit Boutang. L'état du langage dans une société donnée renvoit en effet au rapport à l'être. Si cet être déchoit, qu'il s'éparpille, se vexe de son caractère fini, ou encore s'il vit avec l'instinct du néant, le langage perd alors sa fonction vivante. La cité elle-même se délite et se ruine. « La communauté du langage, écrit Maurras, est un bien suprême, suprême élément de concorde et d'unité à l'intérieur du plus divisé des États. Ne fût-on plus d'accord sur la nécessité de conserver l'indépendance de la Patrie, on resterait uni sur le sens des mots qui servent à constater cette division. » À partir de là, on comprend pourquoi, pour Maurras, l'ordre du langage détermine le sens même de la Politique : ce constat a également précisé l'une des tâches philosophiques les plus exaltantes de Boutang (des Abeilles de Delphes à son La Fontaine politique).

Pour se battre, il faut songer d'abord aux générations qui se renouvellent, et aux richesses littéraires passées, dont la force assure l'immortalité. Le langage s'y présente souvent de manière sublime, reflète le trésor d'une tradition vivante que l'on goûte dans le monde entier ; il rappelle le sens de l'être et de Dieu. Mais une séparation s'établit cependant entre les lecteurs qui font effort pour échapper au commun avilissement, et le reste de la population, formé pour en être la victime et connaître une forme de mort à travers la crise du langage. La démocratie traite son peuple en troupeau. La démocratie ? Qui ? Quelle volonté ? Celle du "on" anonyme, du simulacre de souveraineté individuelle et du réel mythe du progrès en marche.

Pour en savoir plus : George Steiner : Réelles Présences, Langage et Silence. Dialogues de G. Steiner et P. Boutang, Lattès. Juan Asencio : Essai sur l'œuvre de George Steiner, L'Harmattan. A. Clapas : "Chemins et déroute du langage", Certitudes, n°2. Le tome II des Abeilles de Delphes de P. Boutang, à paraître en novembre aux Éditions du Rocher, traite du langage en son premier chapitre.

 

 

Antoine Clapas