Les Epées - Revue trimestrielle royaliste

Par Antoine Foncin 

Si pour notre époque la confession « personnelle et auriculaire » paraît un accessoire parfaitement risible et démodé, son succédané public a pris sous le nom de repentance une extension presque universelle. Selon un calendrier bien réglé, l’évocation des martyrs de causes choisies – esclavage, colonisation, exploitation, oppression, génocides, à l’exclusion des Chouans et autres Cristeros – permet aux politiques de se livrer à des exercices codifiés d’auto flagellation ; le bénéfice moral en est assuré pour l’orateur et le dommage nul, car les fautes et les crimes qu’il confesse publiquement  appartiennent à des « hommes du passé » dont il s’empresse d’ajouter qu’il les stigmatise et les rejette. Après ces beaux et courageux exemples, chacun est invité comme l’âne de la fable à comparaître et à s’accuser, non (pas si bête) de ses propres fautes, ce qui aurait une certaine grandeur, mais de celles de sa civilisation, de sa nation, de son Etat, de son parti, de sa famille. Toutes les appartenances deviennent source d’une culpabilité envahissante, insensée, qui sert aussi à recouvrir d’une cendre hypocrite des fautes plus personnelles et actuelles.

Mais l’Eglise ? Elle pour qui la faute et le pardon se rencontrent précisément dans le Confiteor, qui a fait de la pénitence et du repentir de saints devoirs, pourquoi ne la trouve-t-on pas au premier rang de la procession, pourquoi ne clame-t-elle pas elle aussi par la bouche du pape son peccavi ià la face d’un monde où avouer les fautes - des autres surtout - vaut absolution ? L’« esprit de Vatican II », la rupture qu’il a voulu introduire dans la Tradition devaient pourtant la conduire à une kyrielle d’aveux et de demandes de pardon pour les crimes de l’inquisition, le massacre des Albigeois, les Croisades, la Saint-Barthélemy, l’affaire Galilée, les rigueurs de l’ordre moral et  surtout l’anti-judaïsme annonciateur du coupable silence de Pie XII face à la Shoah. Une meute de journalistes, dont au premier chef le triste Henri Tincq officiant au Monde, curieusement abusée par ses propres désirs et confortée par des informateurs issus, nous révèle Michel De Jaeghere, de la frange bavarde, dite progressiste du clergé, a poursuivi cette repentance générale, aussi imminente selon elle que nécessaire, comme son propre bien, presque son œuvre que le pape était sommé de parfaire. Certains la présentèrent même à leurs lecteurs, par un trucage éhonté digne de la propagandastaffel, comme  chose faite, afin d’obliger l’Eglise à préférer passer aux aveux plutôt que d’avoir à produire de pénibles démentis.

Or, insiste M. De Jaeghere, pour son honneur et à leur grande déception, il n’en fut jamais rien. Certes des épiscopats nationaux, parmi lesquels s’est distingué celui de France proclamant, dans une déclaration scandaleuse faite à Drancy le 30 septembre 1997, la culpabilité de son Eglise dans la déportation des Juifs, ont voulu amener le Souverain Pontife, même au mépris de l’histoire et de la simple vraisemblance, à emprunter avec eux cette grande voie pavée de bonnes intentions au terme de laquelle brillerait un nouveau printemps  (encore un) pour l’Eglise enfin réconciliée avec le monde et purgée de sa légende noire. Jean-Paul II il est vrai, à l’occasion du grand Jubilé de l’an 2000, semble aller dans leur sens en réclamant une grande purification générale de l’Eglise à son entrée dans le troisième millénaire. Mais ce que ne comprennent pas au fond les journalistes qui croient tenir enfin « leur » repentance, et que feignent de ne pas comprendre les prélats « engagés », c’est qu’une telle démarche est impossible au pape si elle accuse l’Eglise en tant que corps mystique et porteuse des promesses du Christ. Elle ne peut pas plus avoir de sens, rappelle ce même pape, à l’égard des fautes commises par les membres pécheurs de ce corps, même si ces fautes sont clairement identifiées et attribuées, comme dans le cas du sac de Byzance par les Croisés. En effet, l’ère de la Nouvelle Alliance  n’est pas celle de l’expiation collectiveii, close par le Sacrifice de la Croix. Elle est celle du repentir personnel des fautes authentiques, ce qui exclut formellement la repentance, néologisme dont le sens global répand une culpabilité indistincte qui ne peut être fondée dans la théologie catholique.

Jean-Paul II a-t-il imprudemment engagé l’Eglise visible  sur cette route étroite et glissante où l’attendaient ses adversaires renforcés de ceux qui, en son sein, en veulent à l’infaillibilité ? Et, quoi qu’il en soit, le monde pouvait-il jamais trouver suffisants, à la place d’une confession publique, de simples regrets - les seuls possibles, et limités de plus à des fautes humaines historiquement avérées, qui de plus n’auraient pas été réparées dans la suite des temps? Que ce pape soit finalement sorti vainqueur – M. De Jaeghere nous fait admirer avec quelle finesse - des équivoques et des embûches de la repentance ne résout pas toute la question. Pour sa part, le gouvernement de Benoît XVI semble vouloir tenir fermée l’outre dangereuse et  éloigner de l’Eglise ce mot maléfique dont la fabrication est déjà une insulte à la Miséricorde divine.

Cette « histoire d’une manipulation » tout comme son rigoureux démontage fournissent des exemples marquants de ce que peut l’alliance de la mauvaise foi et de l’ignorance mises au service du « terrorisme intellectuel », selon le titre de Jean Sévillia. Mais la repentance restera profondément comme une entreprise majeure et tout aussi exemplaire de perversion des mots et de leur sens. L’Eglise y a  clairement reconnu le sceau des portes de l’Enfer. Si malgré les périls elle a  pu en triompher, peu importe par quels moyens : cela seul suffit à notre gratitude et à notre confiance.

 

 

Michel De Jaeghere, La repentance, histoire d’une manipulation, Renaissance catholique, 2006, 214 pages, 15 euros.            

Chapeau du dossier
Les élections présidentielles contre la démocratie

Dominique Wolton avait montré comment les élections étaient désormais rentrées dans une dialectique à 3 acteurs (hommes politiques / journalistes / opinion publique via les sondages). Avec cette nouvelle échéance, alors que le Parti socialiste lui-même s’est fait débordé par la construction médiatique “Ségolène Royal”, où en sommes-nous ? Quel avenir pour nos institutions sous la dictature du « système médiatico-sondagier » (Emmanuel Todd) ?

 

 

 

 

Paradoxe de l’élection ou comment une procédure anti-démocratique est devenue synonyme de démocratie

Depuis quelques années, quelques décennies peut-être, l’élection est devenue le symbole, le synonyme et l’unique procédure « démocratique » d’un système qui se présente pourtant comme la forme la plus achevée de démocratie. L’unique procédure, dans la mesure où tous les autres moyens de donner la parole au peuple, comme le référendum ou le mandat impératif, semblent désormais plus ou moins discrédités.
Le référendum, par exemple, constitue le moyen par excellence de permettre au peuple, prétendu souverain, de se prononcer directement sur une loi ou sur une révision constitutionnelle. Or, malgré un certain retour en grâce au début des années 2000, il semble que le coup de tonnerre politique du 29 mai 2005 lui ait porté un coup fatal : il est vrai que ce résultat inimaginable a rappelé aux gouvernants que leur Maître, le peuple, pouvait parfois désobéir à leurs ordres et à leurs prévisions. Le referendum n’est jamais sans risques.
Les conséquences de ce cataclysme sont de plusieurs ordres. D’une part (...)

Un magicien nommé Marcel

Marcel Aymé est mort il y a 40 ans, le 12 octobre 1967. Retour sur celui dont Philippe Muray écrivait dans nos colonnes qu’il restait le seul écrivain à admirer et « aussi le seul qui éclaire à mes yeux de manière précise et informée l’humanité contemporaine ».

«C’est chose rare qu’un auteur qui cherche à se faire plus petit que son œuvre » s’étonnait  Antoine Blondin dans les années 1950 à propos de son ami le grand Marcel Aymé, le « créateur d’un merveilleux humain ». Cette réflexion explique mieux qu’aujourd’hui le quarantième anniversaire de sa mort ne soit pas même marqué. Car rien ne semble changé au paradoxe. Les contes du chat perché et Le passe-muraille sont lus dans les classes, ses romans et ses nouvelles ont les honneurs de la Pléiade. Même si, provisoirement, le théâtre semble un peu oublié, Uranus et d’autres œuvres sont, et seront adaptées au cinéma. Mais l’on s’interdit de donner à leur auteur la place qui lui revient dans l’histoire de la littérature. Marcel Aymé est comme poussé hors de son œuvre, qui semble désormais vivre et s’imposer par sa propre puissance. Cet éloge par défaut est sans doute le plus grand qui se puisse faire à un auteur, mais (...)





Fabrice Hadjadj à la vie à la mort

Comment écrire sur le livre de Fabrice Hadjadj, Réussir sa mort, déjà ancien et reconnu, comment faire le portrait d’un écrivain avec lequel on partage tant, à commencer par l’amitié ? Tel est le casse-tête auquel je me trouve maintenant confronté et que je ne saurais résoudre que par la simplicité : en exposant au lecteur ce que j’aime chez Fabrice Hadjadj. Simplement.


Après une poignée de livres incandescents, une pièce déjà culte sur saint François-Xavier, Hadjadj a conquis un large public par ce livre dont le titre est provocateur, mais dont le contenu est plus provocant encore. À l’époque où fleurissent, dans l’hypermarché de la culture prétendument démocratisée, techniques de développement personnel et de maîtrise de soi et kits de construction de sa propre religion, ce livre vient rappeler deux choses essentielles : celui qui veut réussir sa vie la perd ; celui qui veut être sauvé ne peut passer que par la mort et la résurrection dans le Christ. J’avoue que si ce livre me touche comme il a touché des milliers de Français, c’est parce qu’il construit (...)






Portrait de Guy Dupré en Janus, maître du temps et de la guerre

De l’auteur des Fiancées et du Grand coucher, les plus grands ont entonné le dithyrambe mérité. Albert-Marie Schmidt l’a peint en cruel renard du Japon prenant les fillettes aux pièges de leur propres désirs, Béguin a salué l’ensorceleur, débusqué la singularité absolue de ses ressources verbales, Rinaldi a marqué l’oxymore apparent : « L’Aigle de Meaux survole avec majesté les charniers de Verdun, court se percher sur l’Arc de Triomphe pour y lâcher sa fiente qui éclabousse les gloires officielles », Nadeau fait allégeance à l’initié, l’historien l’écrivain (trois en un), Vandromme, autrement, revient à l’initié « Dupré écrit en code pour redécouvrir le chemin des secrets perdus », l’inscrit « barrésien de la grande lignée » : aux côtés de Montherlant, Drieu et Aragon, en terre de Haute Solitude où vont ceux qui savent « perdu le secret qui permet de lier la douceur à l’honneur de vivre » (1).
Trilogie
Un demi siècle plus tard, la trilogie romanesque reparaît, à peine augmentée, seul le dernier volet est récent, 1991. Cinquante ans après, noyés sous un déluge de mots et de livres inutiles, nous l’admirons d’avoir en trois livres donné à entendre ce qu’en cinquante, beaucoup de ses contemporains ne surent.
Dès le premier roman, le corpus s’est fait œuvre, avant que la mort ne le ferme. Le génie a frappé, exigeant qu’à sa suite, Dupré chemine (...)



+ Guy Dupré : Les fiancées sont froides, Le grand coucher,
Les mamantes, romans, éditions du Rocher, 2006.

1. Respectivement en 1953, 1954, 1961, 1986 et 1991.

Par Antoine Foncin 

Les “nouveaux réactionnaires”, de l’aveu même de leur inventeur et exégète Daniel Lindenberg(1), font un peu pâle figure face au lyrisme offensif et à la verve destructrice d’un Léon Bloy, « entrepreneur en démolition », ou d’un autre Léon, le Léon Daudet des Morticoles. Sans aucun doute, il a raison : les “anciens” réactionnaires – dont nous allons voir en quoi ils ne sont pas exactement (ou peut-être pas encore) les pères des nouveaux – ne se sont pas contentés d’assener des évidences à l’allure faussement iconoclastes comme « Jacques Prévert est un con »(2). Ces gracieusetés sont très pauvres il est vrai à côté de l’horreur concentrée, du rire vengeur et de l’implacable imagination qui sont comme l’allure naturelle, la guise du polémiste de l’Action française. L’alliance immémoriale du rire hyperbolique et de la réaction(3) est pleinement consacrée par le “polygélaste” Daudet dans ses souvenirs(3), où il se dépeint ainsi :

« Cet Américain avait bien raison qui demandait, en parlant de moi, à un huissier de la Chambre, de lui montrer le siège de “l’homme le plus réactionnaire du monde”… in the world. Je suis tellement réactionnaire que j’en perds quelquefois le souffle. » L’aveu est complété immédiatement par ce commentaire très significatif : « Toute la vilenie, toute la bêtise, des hommes et des choses se résument pour moi dans le terme de démocratie. »

Pour une part, bien sûr, Léon Daudet rejoint ce que D. Lindenberg appelle « l’éternelle contre-révolution », dont le mot réaction n’est qu’une traduction polémique, un néologisme selon Littré. La critique de la démocratie niveleuse, ne produisant que laideur et médiocrité, faisant de la guerre civile un principe de gouvernement, à la fois belliqueuse et incapable de protéger la Nation contre les appétits que suscite à l’extérieur le spectacle de sa faiblesse, Daudet la fait naturellement sienne et l’orchestre puissamment. Qu’elle fasse partie aussi du corpus maurrassien ne signifie par ailleurs nullement qu’elle constitue une dogmatique, mais une tradition vivante aux sources multiples dont Maistre, Bonald ou Maurras ne sont que des expressions privilégiées.

L’exemple de Daudet démontre bien que l’attitude réactionnaire ne procède pas d’une dogmatique, mais du refus de la dogmatique (politique, bien entendu). Quelles que soient les formes qu’elle peut prendre – nous les retrouverons un peu plus loin – son premier mouvement est toujours celui d’une révolte intérieure contre les deux postulations apparemment antagonistes, mais nécessairement liées, du système démocratique, qui en font un système d’enfermement.

Dialectique funeste

La première postulation est celle du libéralisme : révolutionnaires et libéraux-conservateurs s’accordent nécessairement, les premiers pour démembrer l’héritage national(4), les seconds pour en vendre les débris. Deux passions s’affrontent dans une dialectique sans fin dans laquelle périt le Bien Commun : la peur, celle des possédants, prêts à presque tout concéder à l’adversaire, sauf la possession des richesses, pourvu qu’ils puissent profiter des bouleversements qu’il opère, et l’envie, celle des révolutionnaires et socialistes de toute obédience, qui les pousse à la confiscation violente. Daudet s’étonne déjà de ce qu’un tel système n’ait pas encore eu raison de la France !

La seconde postulation est la crispation totalitaire dont Daudet, né au cœur du système, a avant presque tous les autres dénoncé le péril et qui a alimenté sa première révolte, celle des Morticoles. La démocratie cette fois persuade les hommes du caractère nécessaire et “scientifique” de sa domination en s’appuyant (ce fut le cas dans la France des années 1880) sur l’histoire naturelle et sur une conception dogmatique de l’Evolution. Combinant dans une unité oppressive une morale néo-kantienne et le pessimisme de Schopenhauer, elle institutionnalisait un néo-lamarckisme  dont les conséquences sur l’hygiène sociale et raciale seront reprises, combinées cette fois avec la notion weissmannienne de  pureté du germen, par le socialisme allemand des années 1930 ! Une telle perspective a certes de quoi étonner Daniel Lindenberg, qui pose sans détour et sans preuve que les « fantasmes scientistes […] sont compatibles avec Maurras » et donc, probablement, avec la pensée de Daudet. Il est certain au contraire que loin d’être « antirépublicaine » comme il l’affirme, la sociobiologie(5) (mot par ailleurs inadapté à une époque où la biologie n’était pas née) a bien servi de transcendance de substitution aux formes les plus totales de la démocratie. L’affaire Lyssenko suffit à le montrer. 

Pour s’échapper hors de ces cercles infernaux, Daudet, réactionnaire conscient, a recours aux forêts de l’imaginaire. Exemplaire encore en cela, sa révolte prend spontanément deux formes. La première, la plus attendue, est destructrice. Elle emploie toutes les ressources de l’ironie et de la caricature pour dénoncer, précisément, les « fantasmes scientistes » et les terribles conséquences pour l’humanité des doctrines et des illusions de la démocratie. Jusqu’à « perdre le souffle ». Et, parallèlement, il construit une contre-théorie, non fondée sur des concepts qui opposeraient l’abstrait à l’abstrait, mais sur ce qui précisément  a permis la révolte, une « liberté substantielle et élémentaire », selon l’expression de Jünger, qui aurait pu s’inspirer de Léon Daudet pour définir son Waldgänger. être libre, c’est avant tout pour lui « se penser libre » et voir le monde selon la liberté. « La liberté est à l’origine de toutes ces nécessités qui nous terrifient »(6), écrit-il encore. Et il commence, toujours selon la liberté, l’exploration des lois du Monde des Images (1916), dont il tire de quoi achever sa critique de la démocratie comme doctrine inhumaine et de mort.

Quel ordre ?

C’est à vrai dire cette double attitude – destructive et constructive – qui fait de lui le redoutable polémiste que l’on connaît, qui caractérise aussi le réactionnaire dont il sait très tôt représenter surabondamment le type. Et non une nostalgie obsessionnelle d’un ordre et d’une autorité disparus (où D. Lindenberg voit curieusement le secret tropisme de l’anarchiste de droite). Il sait, avec Maurras, que l’ordre « n’est qu’un moyen, un point de départ »(7) et, avec Saint-Exupéry, que l’« ordre pour l’ordre est la caricature de la vie »(8). Pour lui, seule une vision du monde selon la liberté, c’est à dire dégagée des abstractions du nombre et de l’égalité universelle, permet de reconnaître puis de mettre en œuvre les hiérarchies naturelles, non à travers les stéréotypes et les analogies mal maîtrisées de l’organique, mais telles qu’elles existent dans l’imaginaire commun des peuples et des nations et telles, surtout, qu’elles se sont incarnées dans une histoire.

Comme Daudet, le réactionnaire – il lui importe peu, on le comprend désormais, que ce nom lui soit donné, puisqu’il consacre assez bien le mouvement, il échappe à la servitude de l’erreur et la combat en retour – est celui qui a reconnu une fois pour toutes le caractère sacré des liens immémoriaux qui unissent la cité à elle-même. Un amour inquiet le porte à les retisser sans cesse quand le mal et la mort cherchent à les dissoudre(9). Car il sait que les principes et les ordres qui ont fondé une Nation sont ceux qui continuent à la faire vivre. Ce qu’aucune constitution, aucun artifice politique ou législatif, quelle que puisse être leur utilité circonstancielle, ne peuvent obtenir de façon durable.

Il en est de même à vrai dire de tous les « rappels à l’ordre » (mais quel ordre ?) dont est jalonnée en vain l’histoire de la démocratie, si du moins ils ne se proposent que son aménagement dans un sens autoritaire, aristocratique ou simplement “droitier”. Elle a déjà démontré – Daudet en témoigne à propos de Clemenceau et de la Chambre Bleu-horizon qu’elle était capable de les digérer et de les rejeter, non seulement à cause de la médiocrité et de la bêtise de son personnel, mais surtout par la nocivité propre de ses principes et de ses institutions.

La réaction ne saurait donc être une nouvelle posture à l’intérieur du système. Elle requiert un déplacement(10) radical, une ferveur absolue, sans détour ni retour et pourtant, dans sa part constructive, entièrement “archique” et ordonnée. Léon Daudet a raison de penser qu’il représente à cet égard un exemple parmi les plus achevés.

 

 

Antoine Foncin

 

Par Antoine Foncin

Étrange manière de ne pas en faire, qui réclame quelques éclaircissements. Avant cela, à défaut de pouvoir prétendre à décrire ici la courbe et l'évolution de ce que fut cette métaphysique dans sa part avouée et consciente, en la distinguant de celle au bord de laquelle il s'est arrêté. Même si toute cette métaphysique, et surtout l'ontologie qui la soutient, semble née tout entière du « besoin de comprendre pour croire »(1), ce serait une erreur, en confondant les ordres, de la superposer avec la question de la Foi dont elle n'aurait été qu'un préambule dramatique.

Dans une démarche exactement inverse de celle de la fides quaerens intellectum, Maurras refuse de « se donner », même par hypothèse (à la façon d'un mythe) comme résolu le problème pour lui obsédant de la causalité. C'est ici que se définit le trait le plus constant de Maurras métaphysicien : une recherche passionnée de la vérité – pour lui plus âpre mais plus désirable que la beauté – sans concession à aucune idole abstraite, à aucune des facilités de pensée que procurent les systèmes déductifs. Le fameux rationalisme qui lui fut reproché en 1926 est plus qu'un malentendu. Maurras affirme effectivement que la raison est la faculté qui définit l'homme en tant qu'homme(2). Il célèbre dans Anthinéa (1901) « le pouvoir unificateur de la claire raison de l'homme couronné du plus tendre des sourires de la fortune », ce qui est bien refuser de la confondre avec un esprit absolu : sans cette tuch et la grâce qu'elle ajoute à l'acte, elle demeure incapable de connaître par elle-même les mystères de la vie et de la mort et les rythmes secrets qui gouvernent leur réciproque attraction. De façon caractéristique, malgré son admiration pour Leibniz, il ne considèrera pas la magnifique entreprise de la Théodicée comme satisfaisante.

C'est sans doute la rencontre providentielle de la raison et de la beauté qui est l'expérience métaphysique la plus déterminante pour Maurras. Esthétisme ? Néoclassicisme ? Ces deux vers de La Balance intérieure indiquent plus et autre chose :

Beauté, claire raison de l'ordre universel

Qui fait l'âme revivre et renaître les corps…

Le privilège de la beauté est chez lui pleinement d'ordre ontologique, comme le souligne Pierre Boutang(3), parce que lié, de façon parfaitement grecque, à la notion d'ordre, c'est à dire de cosmos(4), à l'idée selon laquelle la chose belle est une merveille, un « mystère de conciliation »(5), un équilibre prêt à se rompre où s'offre à la contemplation la forme, non pure et abstraite mais dans le miracle de sa composition avec la matière. Sa lecture de Platon(6)  le conduit à ne pas séparer, mais à admirer dans le mixte ainsi formé la tension et la résistance propre de l'étoffe dont « l'être des choses est tissé ». Attitude où se révèle aussi un profond "réïsme", qui le conduit à poser, sur un mode cette fois aristotélicien, une « nécessité de l'arrêt », dans une défiance vis-à-vis de l'abstraction qui est chez lui un fait de méthode.

Chez Maurras en effet, l'impossibilité tôt reconnue de parvenir par les moyens de la seule raison à résoudre la question de la causalité absolue que les systèmes théocentriques et leurs conséquences religieuses (nullement refusées par lui, pourvu qu'en soient acceptés les fondements) résolvent parfaitement, et l'échec des approches kantiennes et néothomistes(7), le conduisent à poser pour son propre usage une métaphysique provisoire qui, sans écarter a priori tout nihilisme, rende du moins possible une connaissance. C'est à ce titre que la beauté, qui n'est pour lui ni universalité "sans concept" ni élevée au rang des causes et divinisée par un "ontologisme" indiscret est pour lui la grande médiatrice du savoir. De même l'amour, si du moins est écartée la dangereuse et funeste mystique des amants de Venise célébrant l'amour de l'Amour, alors que Platon n'a voulu faire de ce dernier qu'un démon. Maurras, lui, le considère comme un « pilote » qui conduit vers le mystère de l'être. L'influence, consciente et acceptée, du Banquet est ici déterminante et la figure de Diotime donne à sa pensée un aspect moins rationaliste qu'initiatique.

Il restera en effet impossible pour lui, jusqu'au terme, d'évacuer la mort et le mal et d'éliminer l'hypothèse « du triomphe du pire des pires »(8) et l'idée que la matière puisse, à la fin, engloutir la forme dans un néant sans limite ; car la présence universelle de la mort, non pas menace extérieure mais située au cœur des êtres, même et surtout parvenus à leur point de perfection, manifeste que l'indéfini de la matière n'est que provisoirement soumise à la juridiction de la forme définissante et interdit de conclure absolument et rationnellement à la permanence des « substances sacrées »(9). Mais l'espoir qu'elles échappent à la perte est un vœu contre la raison éloigné de tout scepticisme, qu'une raison autre et supérieure sera chargée de justifier. D'où son admiration paradoxale pour le dogme chrétien de la résurrection des corps et le Colloque des morts qu'il aura toujours entretenu(10). Du point de vue de la connaissance, si « la vie est pour lui celle qui se tient au sein de la mort même », selon l'expression de Pierre Boutang, c'est selon cette double postulation que les conditions de possibilité des êtres et leurs rapports mutuels seront analysés.

Une expérience poétique et sensible fournit un fondement à cette métaphysique du concret qui refuse, en suivant Leibniz(11), de faire abstraction du temps dans lequel naissent, meurent et se succèdent les êtres. Le beau jeu des reviviscences, œuvre presque ultime (1952) explique une dernière fois le sens de cette expérience, celle des retours, non dans la mémoire individuelle mais dans une "métamémoire" collective (la première n'étant qu'une image du fonctionnement de la seconde) des êtres et des circonstances dont l'oubli et la distraction nous empêchent de reconnaître l'immortalité. Ce "jeu" ne peut être éclairé ou plutôt signifié que par l'analogie qu'il présente avec le rythme poétique : « Les règles de cadence qui assignent à toutes choses des rimes, des retours et qui réveillent les apparences passées au long des minutes présentes […] établissent comme une ombre de fixité dans l'écoulement éternel » écrivait-il déjà dans Le chemin de Paradis en 1894. L'enjeu de cette métaphysique y est clairement indiqué, et l'espoir que les sacrifices soient compensés par ces retours à la vie non pas de l'identique mais de l'analogue. Dans la reviviscence se manifesteront à travers le temps et malgré lui des essences communes(12) qui seront fondées dans l'expérience de leur répétition.

On ne peut guère qu'esquisser ici ce que suppose la logique des reviviscences et surtout ce « cœur du monde » où doit s'effectuer le recel des essences qui tour à tour se dévoilent et s'absentent(13). Toutefois il est déjà manifeste que la poésie joue ici le rôle déterminant d'une clé pour une vision du monde selon l'individuel et le concret, dans laquelle la saisie des essences s'effectuera par le moyen de la généralisation(14). Ce que cherche ainsi Maurras dans le « jeu des reviviscences », c'est à reconnaître dans les apparences ce qui ne meurt pas grâce à la puissance de discernement d'un esprit qu'il sait ne pas être que le sien et qui le relie aux autres hommes. C'est à ce point précis que se laisse apercevoir une des secrètes jointures entre sa métaphysique et sa politique : le destin des hommes vivant en cités et en nations ne peut être déchiffré ni, surtout, tourné vers un bien que parce qu'il dessine des formes, des combinaisons et des agrégats dont la permanence à travers le temps et de successives incarnations permet la reconnaissance, non parfois sans une « divine surprise(15) ».

L'immense travail quotidien d'analyse et de synthèse effectué par Maurras dans le domaine politique doit sans aucun doute être rattaché à cette quête de l'immortalité, même s'il n'a jamais considéré que la survie des nations puisse en être autre chose qu'une image. Il n'a jamais considéré non plus que l'histoire était le lieu où se lisait le plus clairement une métaphysique. L'empirisme organisateur, formule dans laquelle il a voulu condenser sa méthode, a une valeur pleinement métaphysique, non seulement parce qu'il privilégie une critique fondée sur l'expérience mais parce qu'il pose que la seule puissance de l'esprit est capable de faire apparaître les types dans la complexité du réel. Autre point proche, qui confirme que toute la politique de Maurras fut dans la dépendance de sa métaphysique : sa confiance quasi absolue dans les pouvoirs du langage, d'un logoV tout puissant dès lors que grâce à une ascèse il se sera rendu capable de fixer avec exactitude dans leur lumière propre les types unifiés et purifiés par l'intelligence.

Il est clair enfin qu'à aucun moment de l’élaboration de sa réflexion politique Maurras n'a pu ni sans doute souhaité se passer d'un recours à la transcendance du Vrai, du Beau et du Bien, en doctrine et surtout en méthode. La métaphysique fut pour lui le fondement opératoire d'une dialectique qui, pour convaincre, cherche dans l'histoire, dans la complexité des types qui la traversent, la multiplicité des combinaisons que rendent possibles ou probables les circonstances, la transcendance, non pas absolue mais inscrite dans son ordre.

Maurras a sans doute raison de dire qu'il ne fait pas de métaphysique dans le sens qu'il ne construit pas de système. Il fait bien plus : il fonde sur des choix métaphysiques toute son existence et le salut d'une Nation que plus qu'aucun autre il aura portée en lui.

 

 

Antoine Foncin

 

Par Antoine Foncin
Antoine Foncin est l’auteur d’une thèse sur “La pensée de Léon Daudet” sous la direction de Pierre Boutang.

« Qu'est-ce que la poésie ? » est vraiment la question que chacun craint le plus qu'on lui pose. Non pas que manquent les réponses, mais au contraire parce qu'elles se pressent en grand nombre. On entre alors dans l'énumération des modes, des genres et des figures poétiques, définissant au passage ce qu'est l'acte poétique dans ses rapports avec l'existence, c'est-à-dire en quoi ce "faire" particulier échappe au cycle indéfini du désir où s'enferme l'existence pratique, ou encore assignant une origine épique commune à toute forme de poésie, comme le fait Pierre Boutang(1). Le mystère persistant, qu'on ne peut non plus aborder sans quelque appréhension, est celui de la langue poétique, ce en quoi elle se rapproche de toute parole dite dans le monde des hommes, et ce par quoi surtout elle s'en détache pour devenir « langue des dieux ».

Disons-le tout de suite : pour définir l'essence de la langue poétique dans ses conditions de possibilité et non à travers ses modes d'être, les poètes ne nous seront pas d'un grand secours. Pour eux, cette essence commune ne se montre que dans l'acte même de la création poétique accomplie, sous la forme désormais acquise du poème qu'exprime le suffixe grec -ma, transformant le verbe pour en faire le nom de ce qui est accompli par l'action qu'il désigne (ici le poiein de la création seconde opposé au prattein de l'action ordinaire). Ne sont-ils pas réduits, et nous avec eux, à chercher dans l'imitation, c'est-à-dire dans la reproduction de l'acte lui-même, la seule réponse possible à cette demande impossible à satisfaire. Ainsi Adéodat, sommé par son père Augustin de définir le verbe "marcher", ne peut tant soit peu approcher d'une définition qu'en marchant devant lui(2).

Tout de même, lorsqu'il s'agit de poésie, nous pensons, avec les notions quantitatives de rythme, de mesure, de prosodie, en savoir un peu plus sur la poésie qu'Adéodat n'en sait sur la marche. Au-delà s'annoncent en effet des terres hospitalières où règnent de fortes et commodes distinctions, comme par exemple celle qui sépare la prose de la poésie. La prose, étymologiquement prorsa, va droit devant elle sans se soucier ni du sublime – elle est un parler bas – ni de la mesure. En suivant son chemin, elle s'interdit de regarder les autres chemins et demeure prudemment, prosaïquement, dans le sillon bien tracé de l'univoque. Il suffit maintenant d'inverser les termes de cette définition pour voir apparaître, en creux, la figure du langage poétique par une opposition terme à terme.

Le point d’origine

En fait, ces distinctions, utiles dans un projet descriptif limité, conduisent rapidement à de très tenaces contradictions. Citons d'abord le biais méthodique qui consiste, en croyant expliquer le complexe (la poésie et ses équivoques) par la "simplicité" de la prose, à finir par poser cette dernière comme origine et disserter sur le  "degré zéro", l'écart poétique ainsi que l'ont fait nombre de modernes. Outre le fait, que nous envisageons plus loin, que la prose n'est sans doute pas aussi simple que nous voudrions qu'elle le soit, il est infiniment plus plausible, même si moins commode, de placer la langue poétique comme archétype et point d'origine de toute langue. Le démontrent les Grecs, qui non seulement voyaient en Homère « l'éducateur de la Grèce », mais dans la langue homérique leur langue commune dans laquelle se fondait l'hellénisme face à la barbarie. Quant à la prose, constamment retrempée dans une langue poétique prolongeant celle d'Homère que la tragédie mettait au cœur de la Cité, elle était considérée comme une dépendance, une retombée de la poésie, prête à retrouver son origine : si Esope écrit ses fables en prose, Socrate, sur l'ordre du dieu, en attendant le bateau qui revenant de Délos lui apporte la mort, les met en vers en s'accompagnant de la lyre.

Non moins fondateurs de toute prose (et de toute poésie) à venir dans leur langue et dans bien d'autres sont Virgile et Dante, liés entre eux aussi par cela. Certes le latin et l'italien existaient avant eux, mais eux seuls, par des moyens poétiques, ont pu les constituer en fournissant un modèle, mais plus encore en révélant leur essence propre, et sans doute ce en quoi elles se rattachent à une essence commune. Ce qu'aucune prose n'aurait su ni pu faire. À propos de Dante particulièrement, le récit de Primo Lévi Si c'est un homme indique de façon démonstrative la position première de la langue poétique par rapport à toute autre forme de langage, qu'il nous faut encore appeler de façon indistincte "prose". Le narrateur, déporté à Auschwitz, profite d'une accalmie dans la tempête de souffrance qui est constitutive de la "vie" au camp pour apprendre à un codétenu français quelques rudiments d'italien. Il commence par les mots de la prose la plus usuelle : suppa, la soupe, acqua, l'eau… Mais bientôt, comme poussé par une force inconnue, et pressé de transmettre le plus intime de la langue, il se met à réciter des fragments de La Divine Comédie échappés à l'oubli, et dont le souvenir le rend, provisoirement, à l'humanité.

Les muses en effet sont « filles de Mémoire », comme le rappelle cet autre homéride qu'est La Fontaine. Pour aider la mémoire, le rythme fournit une forme, souvent préexistante à toute poésie, dont le caractère quantitatif et mesurable (alternance du poser et du lever, quantité des syllabes…) semble conduire vers une science où se définirait assez bien le langage poétique. Mais les poètes protestent, non pas contre la « gêne salutaire » que leur impose la prosodie, mais contre la part excessive accordée au nombre. Verlaine qui dénonce « les torts de la rime » est parmi eux. Il n'abandonne pas pour autant toute métrique, mais cherche au contraire à la renouveler. Pourquoi ? Léon Daudet(3) nous donne une solution : approfondissant la notion de rythme hors et dans l'homme, il affirme bien que « le rythme de la poésie française est quantitatif », mais précise immédiatement : « Il n'est nullement artificiel, comme quelques-uns l'ont prétendu bien à tort… ». Il est pour lui l'« extériorisation », c'est-à-dire la métaphore d'un certain nombre de rythmes plus complexes et plus vastes qu'il appelle « qualitatifs » pour les distinguer des premiers, et qui sont ceux de la mémoire et de l'imagination.

Ce qui est au centre de la conception de Daudet est la notion de retour : la parole poétique est traversée de réminiscences, de cadences émotives venues du fond des âges. Recours facile à une notion indéfinie d'inconscient collectif(4) ? Nullement, puisque l'étude des rythmes poétiques, qu'il s'agisse de prose ou de vers, est appuyée sur une logique de l'image très complète et très précise, elle-même centrée autour de la figure-clé de l'analogie, que met en œuvre et déploie dans le temps la parole poétique.

Nous comprenons mieux dès lors pourquoi cette parole est plus proprement humaine et essentielle : à travers l'unité qu'elle désigne sans l'atteindre, elle est la seule image d'une langue perdue, celle des origines.

 

 

1 : Pierre Boutang, Commentaire sur Quarante-neuf dizains de la Délie, Paris, Gallimard, 1953.
2 : Saint Augustin, De Magistro .
3 : Léon Daudet : La Ronde de Nuit, in "Le courrier des Pays-Bas", Paris, Grasset, 1928
4 : Jung fut pourtant lecteur attentif de Léon Daudet.