Les Epées - Revue trimestrielle royaliste

Par E. Marsala

Chapeau du dossier
Les élections présidentielles contre la démocratie

Dominique Wolton avait montré comment les élections étaient désormais rentrées dans une dialectique à 3 acteurs (hommes politiques / journalistes / opinion publique via les sondages). Avec cette nouvelle échéance, alors que le Parti socialiste lui-même s’est fait débordé par la construction médiatique “Ségolène Royal”, où en sommes-nous ? Quel avenir pour nos institutions sous la dictature du « système médiatico-sondagier » (Emmanuel Todd) ?

 

 

 

 

Paradoxe de l’élection ou comment une procédure anti-démocratique est devenue synonyme de démocratie

Depuis quelques années, quelques décennies peut-être, l’élection est devenue le symbole, le synonyme et l’unique procédure « démocratique » d’un système qui se présente pourtant comme la forme la plus achevée de démocratie. L’unique procédure, dans la mesure où tous les autres moyens de donner la parole au peuple, comme le référendum ou le mandat impératif, semblent désormais plus ou moins discrédités.
Le référendum, par exemple, constitue le moyen par excellence de permettre au peuple, prétendu souverain, de se prononcer directement sur une loi ou sur une révision constitutionnelle. Or, malgré un certain retour en grâce au début des années 2000, il semble que le coup de tonnerre politique du 29 mai 2005 lui ait porté un coup fatal : il est vrai que ce résultat inimaginable a rappelé aux gouvernants que leur Maître, le peuple, pouvait parfois désobéir à leurs ordres et à leurs prévisions. Le referendum n’est jamais sans risques.
Les conséquences de ce cataclysme sont de plusieurs ordres. D’une part (...)

Un magicien nommé Marcel

Marcel Aymé est mort il y a 40 ans, le 12 octobre 1967. Retour sur celui dont Philippe Muray écrivait dans nos colonnes qu’il restait le seul écrivain à admirer et « aussi le seul qui éclaire à mes yeux de manière précise et informée l’humanité contemporaine ».

«C’est chose rare qu’un auteur qui cherche à se faire plus petit que son œuvre » s’étonnait  Antoine Blondin dans les années 1950 à propos de son ami le grand Marcel Aymé, le « créateur d’un merveilleux humain ». Cette réflexion explique mieux qu’aujourd’hui le quarantième anniversaire de sa mort ne soit pas même marqué. Car rien ne semble changé au paradoxe. Les contes du chat perché et Le passe-muraille sont lus dans les classes, ses romans et ses nouvelles ont les honneurs de la Pléiade. Même si, provisoirement, le théâtre semble un peu oublié, Uranus et d’autres œuvres sont, et seront adaptées au cinéma. Mais l’on s’interdit de donner à leur auteur la place qui lui revient dans l’histoire de la littérature. Marcel Aymé est comme poussé hors de son œuvre, qui semble désormais vivre et s’imposer par sa propre puissance. Cet éloge par défaut est sans doute le plus grand qui se puisse faire à un auteur, mais (...)





Fabrice Hadjadj à la vie à la mort

Comment écrire sur le livre de Fabrice Hadjadj, Réussir sa mort, déjà ancien et reconnu, comment faire le portrait d’un écrivain avec lequel on partage tant, à commencer par l’amitié ? Tel est le casse-tête auquel je me trouve maintenant confronté et que je ne saurais résoudre que par la simplicité : en exposant au lecteur ce que j’aime chez Fabrice Hadjadj. Simplement.


Après une poignée de livres incandescents, une pièce déjà culte sur saint François-Xavier, Hadjadj a conquis un large public par ce livre dont le titre est provocateur, mais dont le contenu est plus provocant encore. À l’époque où fleurissent, dans l’hypermarché de la culture prétendument démocratisée, techniques de développement personnel et de maîtrise de soi et kits de construction de sa propre religion, ce livre vient rappeler deux choses essentielles : celui qui veut réussir sa vie la perd ; celui qui veut être sauvé ne peut passer que par la mort et la résurrection dans le Christ. J’avoue que si ce livre me touche comme il a touché des milliers de Français, c’est parce qu’il construit (...)






Portrait de Guy Dupré en Janus, maître du temps et de la guerre

De l’auteur des Fiancées et du Grand coucher, les plus grands ont entonné le dithyrambe mérité. Albert-Marie Schmidt l’a peint en cruel renard du Japon prenant les fillettes aux pièges de leur propres désirs, Béguin a salué l’ensorceleur, débusqué la singularité absolue de ses ressources verbales, Rinaldi a marqué l’oxymore apparent : « L’Aigle de Meaux survole avec majesté les charniers de Verdun, court se percher sur l’Arc de Triomphe pour y lâcher sa fiente qui éclabousse les gloires officielles », Nadeau fait allégeance à l’initié, l’historien l’écrivain (trois en un), Vandromme, autrement, revient à l’initié « Dupré écrit en code pour redécouvrir le chemin des secrets perdus », l’inscrit « barrésien de la grande lignée » : aux côtés de Montherlant, Drieu et Aragon, en terre de Haute Solitude où vont ceux qui savent « perdu le secret qui permet de lier la douceur à l’honneur de vivre » (1).
Trilogie
Un demi siècle plus tard, la trilogie romanesque reparaît, à peine augmentée, seul le dernier volet est récent, 1991. Cinquante ans après, noyés sous un déluge de mots et de livres inutiles, nous l’admirons d’avoir en trois livres donné à entendre ce qu’en cinquante, beaucoup de ses contemporains ne surent.
Dès le premier roman, le corpus s’est fait œuvre, avant que la mort ne le ferme. Le génie a frappé, exigeant qu’à sa suite, Dupré chemine (...)



+ Guy Dupré : Les fiancées sont froides, Le grand coucher,
Les mamantes, romans, éditions du Rocher, 2006.

1. Respectivement en 1953, 1954, 1961, 1986 et 1991.

Par E. Marsala
 
On a beaucoup glosé sur la notion d’utopie, et sur sa dénomination : u-topos, le non lieu, le lieu qu’il n’est pas. Pourtant, l’Utopie telle que la conçoit son inventeur, Thomas More, si elle n’existe point, se trouve bien quelque part. Elle s’inscrit même dans l’espace avec une force, une intensité, une netteté inhabituelles en ce début du xvie siècle. Ainsi, le premier geste d’Utopus, son fondateur mythique, fut-il d’établir des frontières infranchissables avec le monde extérieur en faisant creuser l’isthme qui rattachait la République parfaite au reste du monde. Indice supplémentaire, les premières éditions de l’Utopie comportent toutes, en frontispice, une carte de cet État imaginaire, dont le plus grand géographe de la Renaissance, Ortélius, dressera lui-même la carte vers 1590. Même lorsqu’il n’existe pas, un État ne se conçoit qu’inscrit fermement dans l’espace, défini par son territoire, à l’intérieur de frontières qui délimitent l’ordre juridique et politique qu’il domine.
Cette relation n’est d’ailleurs pas unilatérale. Ainsi, la définition que les dictionnaires usuels proposent pour le mot « territoire », est celle d’une « étendue de pays sur laquelle s’exerce une autorité ». Le territoire est donc institué par l’autorité qui s’y exerce, et à l’inverse, c’est parce qu’elle porte sur un territoire (qu’elle définit en tant que tel), et parce qu’elle s’y exerce d’une certaine manière (de façon exclusive, dominante et incontestée) que  l’autorité acquiert un caractère politique. L’essence du politique, affirmait Schmitt, se ramène en dernière analyse à la distinction ami/ennemi : une distinction à laquelle le territoire permet de donner une consistance, en la faisant coïncider avec l’opposition intérieur/extérieur. L’ami, c’est celui qui est ici, dans le territoire, à l’intérieur des frontières; l’ennemi potentiel, c’est celui qui est dehors, à l’extérieur, sur le territoire d’une Cité dont il dépend.
Cette approche théorique correspond très exactement à l’histoire de la genèse de l’État en France. Entre la fin du xve et le milieu du xvie siècle, la diffusion d’un mot « État » dans le discours officiel, la construction de la notion de souveraineté, l’affirmation de l’idée d’« étranger au Royaume » (et non plus, d’étranger à la seigneurie) sont contemporaines de l’établissement, par l’humaniste Oronce Fine, de la première carte de France, sur ordre de François 1er. On achève alors de passer du « proto-État » médiéval, qui n’avait qu’une emprise imparfaite et imprécise sur un territoire qui n’était qu’indirectement le sien, à l’État moderne, qui appréhende ses sujets sur une base territoriale, et non plus (principalement) personnelle.
En même temps que l’espace, enclôt désormais dans des frontières, le politique subit ainsi une mutation fondamentale. Depuis cette époque, son existence n’est plus dissociable de la maîtrise d’un territoire déterminé, au point de se confondre avec lui - ainsi, lorsqu’en parlant de l’État, on le désigne du nom du territoire, du pays qu’il régit…
Le problème inédit auquel on se trouve confronté depuis quelques années est à la fois celui d’une disparition des frontières, et d’un mitage du territoire, deux phénomènes convergents qui laissent craindre un étiolement du politique.
L’expression « mitage » désigne l’apparition de « trous » dans une zone quelconque : et en l’espèce, dans le territoire, en tant que celui-ci se trouve soumis à l’autorité publique, et où il délimite l’obéissance effective à ses règles. Ce mitage est parfois relatif (on pense ainsi à ces villages peuplés majoritairement d’habitants n’ayant pas la nationalité française, ou ces bandes côtières appartenant en continu à des étrangers) ; mais il s’avère parfois beaucoup plus profond : des « zones de non droit », où se développe en toute illégalité une économie souterraine florissante aux banlieues explosives qui ceinturent les grands centres urbains, c’est un nombre croissant (on donne le chiffre de 752) de lieux qui semblent échapper, de façon temporaire ou permanente, à l’autorité de l’État. Des lieux dont on ne sait plus quoi faire, hésitant entre une répression sporadique et leur abandon à des instances communautaires ou associatives jugées plus aptes à se saisir des problèmes locaux et à y faire régner un ordre public minimum. Par ailleurs, ce territoire gruyère voit s’effacer ses frontières extérieures, dans le cadre de l’union européenne d’abord, et au-delà, dans celui de la mondialisation, celle des échanges, des informations, du travail ou des voyages.
Le territoire du politique tel que nous le connaissions depuis la Renaissance était à la fois homogène à l’intérieur, et clairement distinct de l’extérieur. Le territoire de la postmodernité tend au contraire à n’être plus ni l’un, ni l’autre. Il est de plus en plus difficile à délimiter, à concevoir, et avec lui, l’autorité politique dont il est le support nécessaire.
Celle-ci, qui implique l’usage de la contrainte, ne peut s’exercer de façon satisfaisante, à la fois efficace et mesurée, que sur des personnes suffisamment fixées dans un lieu déterminé - d’où, la criminalisation ancienne du vagabondage, et la méfiance traditionnelle à l’égard des nomades. Elle devient beaucoup plus aléatoire lorsque l’ancrage territorial s’affaiblit, et que le territoire lui-même perd son homogénéité. Et l’on retrouve ici, vu sous un angle particulier, l’une des grandes mutations de notre temps : le dépérissement du politique, qui tient à la fois à son moindre pouvoir, à sa moindre légitimité, et au sentiment d’éloignement, sinon d’aliénation qu’il suscite chez les citoyens. Le sentiment que le pouvoir devient étranger en même temps que l’on devient étranger au pouvoir, le sentiment qu’on ne le connaît plus, qu’il ne nous comprend plus, qu’il ne parle plus notre langue. Le pouvoir s’efface avec la délimitation du territoire, lequel tend ainsi à perdre son statut, à n’être plus qu’un espace quelconque, ouvert à tous les vents, et non plus ce sur quoi se fondait l’identité des personnes, ce pays dont la sauvegarde justifiait l’obéissance des sujets.
Ayant commencé avec l’Utopie de Thomas More, on est tenté de conclure avec celles de ses disciples, qui imaginaient, pour le meilleur ou pour le pire, l’apparition d’un pouvoir mondial s’exerçant de façon unifiée sur l’ensemble de la planète. Or, c’est la solution inverse qui paraît se profiler, avec l’émergence de pouvoirs multiples, innombrables, informes et dépourvus d’ancrage territorial. Celle de pouvoirs « anonymes et vagabonds », de pouvoirs essentiellement non politiques, indifférents au « bien commun » - puisqu’il n’y a de communauté que sur un territoire, et qu’en outre, ce pouvoir n’aurait rien de commun avec elle. Car du territoire ne dépend pas seulement l’existence d’une autorité politique : celui-ci est également l’une des conditions de sa justice et de sa légitimité. Echappant à toute sanction, étranger à toute morale, libre de toute tradition, récusant toute limite, un pouvoir qui se trouve partout et qui n’est nulle part serait forcément despotique.
 
 

Par E. Marsala
 
Qui sommes-nous ? D’où venons-nous, nous, les réactionnaires ? À quelles généalogies intellectuelles, à quelle famille de pensée nous rattachons-nous au juste, et comment doit-on nous qualifier ? Qui sont nos amis, nos adversaires ? Où sont nos frères, nos cousins, nos voisins, et ceux qui ont usurpé leur identité ? Cette question cruciale – et pas seulement pour nous – a déterminé nombre des réflexions, des orientations, des articles et des dossiers de cette revue – sans parler de celles qui l’ont précédées, et de celles qui lui succéderont sans doute. C’est dire si l’ouvrage d’Antoine Compagnon, Les antimodernes, était attendu, et avec quelle voracité nous nous sommes mis à le déguster, l’appétit aiguisé par la réputation de l’auteur, un assez drôle d’oiseau, scientifique de formation, polytechnicien converti aux lettres par Roland Barthes, aujourd’hui professeur de littérature française à la Sorbonne et à Columbia. Et il faut avouer que les premières bouchées, les premières pages s’avèrent plutôt prometteuses, notamment lorsque l’auteur, ayant qualifié les antimodernes de « modernes déchirés », « en délicatesse avec les temps modernes, le modernisme ou la modernité », met le doigt sur l’ambiguïté profonde de la pensée réactionnaire, définie par ce qu’elle combat et fascinée par ce qui la révulse. Ou encore, lorsqu’il souligne l’importance majeure des antimodernes dans la culture française depuis deux siècles, et l’attrait croissant qu’ils exercent de nos jours : « les antimodernes nous séduisent. La Révolution française appartient au passé, (…) elle semble n’avoir plus rien à nous apprendre, tandis que les antimodernes nous sont de plus en plus présents et paraissent même prophétiques. Nous sommes attentifs aux chemins qui n’ont pas été empruntés par l’histoire. Les vaincus et les victimes nous touchent, et les antimodernes s’apparentent aux victimes de l’histoire (…). Ils ont maintenant l’air plus contemporains et plus proches parce qu’ils étaient plus désabusés. Notre curiosité pour eux s’est accrue avec notre suspicion postmoderne à l’égard du moderne ».
Aurions nous enfin la réponse à nos questions, la réflexion ouverte et sérieuse que nous attendions ? En fait, plus on avance dans la lecture, et plus l’on sent que quelque chose cloche, que tout cela ne fonctionne pas très bien, plus on doute de la pertinence de la catégorie intellectuelle mise au jour par Compagnon, plus on devine qu’elle se résume à un fourre-tout habilement ménagé où l’auteur peut ranger ceux qui lui plaisent, mais dont il va prendre soin d’exclure tous ceux qui le gênent – et notamment, « les conservateurs et réactionnaires de tout poil ». Autrement dit, ceux qui ne lui paraissent pas sortables, même lorsqu’ils correspondent en tous points aux critères énoncés par ailleurs.
C’est ce que l’on voudrait reprendre brièvement, pour montrer en quoi la typologie dégagée s’avère défaillante, et comment elle aboutit à des conclusions largement indéfendables, à des impasses : en un mot, pour raconter l’histoire d’une déception, et d’un ratage.
 
Une typologie défaillante
 
Alors que la deuxième partie de l’ouvrage, “les hommes”, est consacrée à brosser les portraits de quelques grands antimodernes, la première, la plus importante, intitulée “les idées”, a pour ambition d’établir les bases d’une typologie. C’est-à-dire, de poser les critères qui permettront d’intégrer un auteur ou un penseur dans la catégorie des antimodernes, ou qui conduiront à l’en exclure. Les « figures de l’antimodernité, explique donc Compagnon, peuvent être reconduites à un nombre restreint de constantes – six exactement –, et encore elles forment un système où nous les verrons se recouper souvent ». Et l’auteur d’énumérer, successivement, une figure politique, la contre-révolution, une figure philosophique, l’hostilité aux Lumières, une figure morale, le pessimisme, une figure religieuse, « le péché originel (qui) fait partie du décor antimoderne habituel ». À quoi il ajoute encore une figure esthétique, le sublime, et une figure de style, « quelque chose comme la vitupération et l’imprécation ». Nous voici donc en présence de six critères.
Mais arrivé à ce stade, on se prend à hésiter sur le statut que Compagnon entend donner à ces “figures” : s’agit-il effectivement de critères, permettant de constituer une catégorie, l’antimodernité, dotée de contours relativement stables et définis ? Ou bien simplement de “lieux communs”, de “champs” particuliers, où l’on aura des chances de rencontrer des antimodernes, mais où l’on croisera aussi des auteurs étrangers à cette catégorie, d’autres penseurs antimodernes pouvant en revanche se trouver ailleurs, et ne jamais fréquenter l’un de ces lieux – auquel cas cette catégorie de l’antimodernité s’avérerait d’emblée extrêmement poreuse, instable et incertaine ?
À certains moments, Antoine Compagnon semble bien en faire des critères, au sens fort du terme : ainsi, lorsqu’il cite une lettre de Gustave Flaubert à la princesse Mathilde rapportant la disparition de Théophile Gautier : « il est mort du dégoût de la vie moderne : le 4 septembre l’a tué ». Dans cette lettre, souligne Compagnon, « tous les traits de l’antimoderne sont réunis en quelques lignes » : l’antidémocratisme, le catholicisme, la vitupération, le pessimisme. Mais à d’autres moments, à d’autres endroits du livre, le raisonnement s’embrouille, les critères s’étiolent, et l’on a le sentiment – comme lorsqu’il affirme qu’entre Maistre et Bonald, sa « préférence va au premier » – qu’il s’agit surtout, pour lui, de donner un habillage savant à des choix littéraires foncièrement subjectifs.
Supposons toutefois, pour l’instant, qu’il s’agit bien de critères, permettant de déterminer l’appartenance (ou non) de tel penseur à la catégorie en question. Est-on alors en présence de critères cumulatifs – l’antimoderne véritable correspondant à l’ensemble de ces critères – ou simplement alternatifs – signifiant que pourrait appartenir à cette catégorie tout auteur satisfaisant à l’un quelconque des six critères ? Dans la première hypothèse, la catégorie de l’antimodernité se restreindrait de façon drastique, et interdirait notamment d’y faire figurer certains des écrivains du XXe siècle évoqués par Compagnon dès le début de son livre : Breton, Bataille, Blanchot, Barthes, etc. Dans la seconde hypothèse, au contraire, elle se gonflerait démesurément – une tentation à laquelle Compagnon cède à plaisir, lorsqu’il qualifie d’antimodernes tous ceux (de ses amis) qui protestent, d’une manière ou d’une autre, contre leurs contemporains ou le monde qui les entoure.
En fait, si on les considère du point de vue de l’histoire de la pensée, force est de constater que ces critères, ces “figures”, ne sauraient être considérés comme équivalents lorsqu’il s’agit de déterminer sérieusement la catégorie de l’antimodernité. Les quatre premiers, en effet, – contre-révolution, hostilité à la philosophie des Lumières, pessimisme anthropologique et insistance sur la Chute – apparaissent, contrairement aux deux suivants (l’esthétique du sublime et la vitupération), très étroitement liés les uns aux autres, puisqu’ils se ramènent tous quatre, au fond, à une même hostilité radicale au mythe du Progrès. Eux seuls ont ainsi quelque chose à voir avec l’idée de modernité – qui n’est elle-même, au sens propre, qu’une déclinaison du progressisme, impliquant un acte de foi dans la puissance illimitée de la raison agissante d’un homme appelé à devenir « comme maître et possesseur de la nature ». Au passage, on observera que Compagnon a oublié de mentionner, parmi les critères de l’antimodernité, le thème pourtant décisif de la nature, qui constitue pourtant un fil d’Ariane beaucoup moins ténu que nombre de ceux qu’il prétend déployer.
Toujours est-il que, parmi ceux qu’il évoque, seuls les quatre premiers critères s’avèrent pertinents au regard de la catégorie qu’il entend construire : les deux autres, même s’ils se trouvent brillamment illustrés dans l’œuvre de certains antimodernes, ne paraissent en revanche nullement significatifs de l’antimodernité en général.
À propos du style « véhément » ou « vitupérant », par exemple, Compagnon remarque, chez Joseph de Maistre, un goût du paradoxe et de la provocation se traduisant par l’usage fréquent de l’oxymore. Mais que pourrait-on en déduire, au fond, sur la notion d’antimodernité ? Que peut-on en tirer ? Absolument rien, d’autant que la rhétorique jacobine est encore plus riche que celle de Maistre en oxymores, figures de style d’ailleurs dénoncées à l’époque par Laharpe comme caractéristiques du projet révolutionnaire de renversement total des choses et des valeurs par la violation du langage.
Quant à l’esthétique du sublime, dont on ne perçoit pas non plus la liaison nécessaire avec la notion de modernité (ni avec son contraire), elle semble n’avoir, dans le dispositif mis en place, qu’une fonction essentielle : celle qui consiste à démontrer que Maurras, qui la récuse obstinément, « se situe par là nettement aux antipodes de l’antimoderne ».
Si l’on en vient enfin à Maurras, ce n’est donc pas fortuitement, ni par raccroc. En feuilletant l’index, on constate en effet qu’il est l’auteur le plus fréquemment cité de l’ouvrage, juste après Baudelaire. Et pour cause : celui qui fut, au XXe siècle, l’antimoderne par excellence ne pouvait, sous peine de discréditer le propos, être écarté d’un simple revers de main : d’autant qu’il correspond à quatre ou cinq des critères établis par Antoine Compagnon, et qu’il incarne au plus haut point l’ambiguïté caractéristique de l’antimoderne dans son rapport à la modernité. Mais en même temps, il n’est pas question, pour un universitaire soucieux de sa réputation médiatique, de laisser entrer le loup dans la bergerie de ces « réactionnaires de charme » que sont les antimodernes, ni de se dire séduit par un courant culturel où figureraient aussi le diable, ses suppôts et ses disciples. Dans la démonstration, Maurras représente un enjeu de premier ordre : d’où l’acharnement pathétique de l’auteur à tenter de chasser le méchant du temple, et la multiplication des attaques, tantôt énigmatiques (« Maurras, qui n’était pas un antimoderne même s’il avait commencé sa vie comme critique littéraire », page 24), tantôt sommaires, mais toujours partiales – une partialité qui se manifeste parfois avec éclat, comme lorsqu’en évoquant Julien Benda, Compagnon précise que « bien que certains l’aient tenu pour un graphomane, un vulgarisateur, un imposteur et un charlatan, il mena à partir de la NRF un combat vigilant contre la droite intellectuelle et l’Action française » – laissant entendre que le simple fait d’avoir mené un tel combat le lavait de toutes les accusations accumulées contre lui.
Les bons, et les méchants ? Non seulement, on les distingue aisément – le méchant, c’est celui qui ose croire que son combat n’est pas perdu d’avance –, mais on n’a pas le droit de les mélanger, de les réunir dans la même catégorie ; du coup, celle-ci en perd toute consistance – comme semble d’ailleurs l’avouer l’auteur lorsqu’il reconnaît que « la distinction entre le moderne et l’antimoderne étant par définition relative, on est toujours le moderne de l’un et l’antimoderne de l’autre. Chateaubriand, le premier des antimodernes à nos yeux, est le pire des modernes aux yeux de Maurras ». En bref, on n’est pas en présence d’une catégorie véritable, d’un ensemble cohérent, mais d’un label aléatoire, décerné comme un prix de vertu en fonction des goûts et des lectures de l’auteur.
D’où, la liste de portraits, parfois franchement surprenants, que dresse Antoine Compagnon dans la seconde partie de son livre, “Les hommes”. Des hommes parmi lesquels figure ainsi un écrivain qui, à bien des égards, apparaîtrait plutôt comme l’anti-antimoderne par excellence, Julien Benda. Celui-ci, rappelle Compagnon, « fit toute sa longue carrière d’homme de lettres sur une idée fixe, la réfutation de la philosophie et de la littérature modernes au nom du rationalisme et de l’universalisme des Lumières ».
 
Des conclusions insoutenables
 
Et l’on comprend alors, avec un peu de stupeur, le problème de la démonstration : celle-ci résulte au fond de l’absence d’une définition serrée de la notion de modernité, qui rejaillit naturellement sur son antithèse. Dans la remarque que l’on vient de citer, par exemple, le terme « moderne » est utilisé comme synonyme de “contemporain” ou d’“actuel”, bien qu’il désigne en l’occurrence une attitude et une pensée anti, ou du moins, postmodernes – au vu des critères dégagés par Antoine Compagnon –, impliquant un dépassement du rationalisme, de l’optimisme et du progressisme. Si l’on rend aux mots leur sens véritable, et que l’on s’en tient à la typologie établie dans la première partie, c’est donc au nom de la modernité, celle des Lumières, que Julien Benda, « rationaliste absolu », disciple fanatique de Kant et de Renouvier, combat l’antimodernité de ses contemporains : « la préciosité, l’obscurité, la rareté » en littérature, le pessimisme et l’organicisme en philosophie, le particularisme, le nationalisme et l’antidémocratisme en politique. Pour en revenir aux critères de départ, le seul auquel satisfasse Benda est celui du style – en se montrant d’une agressivité furieuse, même pour l’époque, qui lui vaudra une réputation détestable et le surnom de “buveur de sang”. Mais on a vu que ce critère n’en était pas un. Quant au reste, Benda n’a décidément rien à voir avec l’antimodernité : ou alors, cette notion n’aurait aucun sens, puisqu’elle se bornerait à regrouper un certain nombre de penseurs n’ayant en commun qu’une certaine hostilité à leur époque, et la chance d’être agréés par monsieur Compagnon.
Nous évoquions, au début de cet article, l’histoire d’un ratage, et celle d’une déception. Le mot « antimoderne », dont Compagnon n’est d’ailleurs pas l’inventeur, aurait pu être très utilement employé pour désigner, d’une façon à la fois précise, éclairante et non péjorative, un large courant de pensée qui apparaît au cours du XVIIe siècle en réaction à l’idée de Progrès, qui prend corps à l’époque révolutionnaire et se prolonge effectivement jusqu’à nos jours. Il est donc fort regrettable qu’il n’ait été utilisé, en l’occurrence, que pour décorer un joli bric-à-brac, parfois séduisant, mais dépourvu de cohérence logique et de pertinence historique. Le travail reste à faire.


 
 
+ Antoine Compagnon, Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, NRF, Gallimard, 2005, 467 p.
 

Par E. Marsala

Il y a soixante-dix ans, dans Le Souverain captif, André Tardieu, l’un des plus brillants représentants de la classe politique de la IIIe République, dénonçait les contradictions d’un régime qui ne cessait de se proclamer démocrate, alors que le peuple s’y trouvait en réalité dépossédé de sa souveraineté (son pouvoir se bornant à désigner, tous les quatre ans, des représentants chargés de décider à sa place), humilié (par le contraste entre le pouvoir qu’il possédait en principe et celui qu’il exerçait en fait), oublié (dans la mesure où ce n’était pas ses besoins ou ses intérêts qui étaient pris en compte par ses soi-disant représentants, mais ceux des partis, des coteries, des lobbies, ou au mieux, ceux de la majorité). Souverain trompé, souverain captif, grotesque et lamentable, traîné en grande pompe derrière le char de l’État où pavoisent ses élus : la situation dénoncée par Tardieu au début des années 1930 a-t-elle vraiment changé ? Peut-être, mais pas vraiment en mieux.

Suspicion

D’un côté, en effet, le peuple fait l’objet d’une suspicion et d’un discrédit absolument inédits, dont témoigne avec éclat la thématique du populisme, décryptée dans ce dossier par Jean-Baptiste Barthélémy : de la « France moisie » de Philippe Sollers au « peuple du ressentiment » de Pierre Rosanvallon, celle-ci permet de disqualifier un peuple qui ose se révolter contre ses élites bien pensantes, un peuple naïf, ignorant, déraisonnable et donc réactionnaire - et l’on comprend que cette accusation de populisme renoue, sans le dire ou le savoir, avec la démophobie des Lumières.
Mais par ailleurs, ce peuple infréquentable se trouve plus dépossédé que jamais de ses pouvoirs politiques. À plusieurs reprises, depuis les années trente, on a tenté de remettre un peu de logique dans le système démocratique en débâillonnant le peuple : à la Libération, on interrogea les Français sur le projet de Constitution, au début de la Ve République, on entreprit de revitaliser la procédure référendaire… Las : en 1946, le peuple osa refuser le brouillon de constitution socialo-communiste ; dans les années 60, il manifesta à nouveau ses caprices et ses foucades, et l’on dut mettre le holà, refermer sans états d’âme la porte imprudemment entrouverte, comme nous le rappelle du reste Christophe Boutin.
Mais est-ce bien du peuple dont il est ici question ? Autrement dit, le peuple se confond-il avec le nombre ? Se confond-il avec la somme arithmétique de ceux qui vivent, à tel moment, sur tel territoire, ou encore, comme l’affirme la tradition républicaine, de ceux qui sont inscrits sur les listes électorales ? La seule réponse plausible est négative. Si le peuple existe, il est forcément autre chose que le nom servant à désigner cette addition dont les termes et les limites ont été établis par la loi, et qu’elle pourrait tout aussi bien modifier à son gré, en la gonflant ou en la rétrécissant. Si le mot a un sens, le peuple transcende nécessairement la somme de ses composantes : il implique l’existence d’une unité, et du côté de ceux qui le forment, le sentiment, unanimement partagé, de constituer un Tout, et le désir de le perpétuer. Un Tout qui naît d’une longue histoire commune, et de la conviction que l’on partage une même culture, les mêmes valeurs, les mêmes intérêts essentiels, et finalement, le même destin.
Cette acception du mot « peuple », notons-le au passage, est présupposée par la théorie démocratique : sans ce sentiment de « faire corps », de former un ensemble, la notion de « Volonté générale », pivot de la construction rousseauiste, s’avère inconcevable : puisqu’elle se dissout alors en une infinité de volontés particulières, amalgamées au hasard des élections ou des questions posées. Sans peuple, la démocratie est inimaginable. Mais elle est aussi impraticable, comme l’observait Michel Debré lorsqu’il soulignait que seule l’appartenance à ce peuple, avec tout ce que cela comporte, est susceptible de légitimer l’obéissance de la minorité aux décisions de la majorité : sans cette unité supérieure dont on fait partie, il s’agirait simplement d’une manifestation du droit du plus fort, des plus nombreux, imposant en l’espèce leur volonté aux moins nombreux, c’est-à-dire aux plus faibles.
Et l’on rebondit du coup sur d’autres questions, d’autres constats. Ce peuple, sans lequel la démocratie semble inconcevable et impraticable, est une réalité souvent fragile. Il est facile de le faire disparaître, puisqu’il suffit pour cela de saper ce qui fonde son unité, et d’abord, ce sentiment de constituer un ensemble - un sentiment qui résulte essentiellement, en France, de l’histoire et de la culture, d’un passé commun et de gloires partagées. Mais en même temps, rien de plus tentant qu’une telle entreprise, du moins lorsqu’on se réclame d’une modernité conquérante et d’un universalisme intransigeant. Entreprise suicidaire, car si ce qui constitue le peuple français en tant que tel, ce ne sont que les Droits de l’Homme et les grands principes de 89, dont on proclame par ailleurs qu’ils sont communs à tous les hommes et à tous les peuples, alors, il n’y a plus de peuple français.

Faire et défaire

L’une des questions du dossier tourne donc autour de cette tentative, aberrante et mortelle, de déconstruction. Une déconstruction à laquelle le peuple lui-même peut, dans certains cas, prêter la main. Pas d’irénisme : Dante constatait déjà que « le peuple, sans le savoir, tue les principes de sa vie, acclame ses causes de mort, faute de distinguer ni la malignité des unes, ni la bienfaisance des autres. Il ne demande qu’à se conserver, mais il ignore absolument les moyens de sa conservation » (Ch. Maurras, AF mensuelle, 15 septembre 1903). Du moins, il peut se laisser berner, là-dessus comme sur le reste : on verra ce qu’il pense, dans quelques mois, de cette fameuse « constitution européenne » qu’on lui demandera de ratifier solennellement sans lui donner les moyens d’en comprendre le sens et les enjeux.
Car la déconstruction qu’on vient d’évoquer se trouve, en pratique, considérablement accélérée, depuis une douzaine d’années, par l’ambition symétrique de construire un peuple européen, dans le cadre d’une Union en voie de fédéralisation. Or, s’il est parfois aisé, en y mettant le prix, de défaire un peuple, il paraît beaucoup plus difficile d’en fabriquer un. Cela n’est sans doute pas inconcevable : c’est ce que démontre par exemple l’histoire des États-Unis. Toutefois, il s’agit d’un cas de figure très particulier, d’un pays neuf, parti de rien, et qui consacre depuis deux siècles une part considérable de ses forces immenses à établir son identité et son unité, à devenir, pleinement, un peuple. L’entreprise s’avère en revanche extrêmement hasardeuse là où des peuples existent déjà, des peuples dotés d’une histoire propre, d’une culture et d’une tradition particulières. Des siècles d’empire romain, et l’attribution, en 212, de la citoyenneté à tous les habitants de l’empire, n’ont pas suffi à créer un peuple romain au sens moderne du terme, comme nous le rappelle Arnaud Olivier ; soixante-dix ans de bolchevisme en Russie, quarante ans en Yougoslavie n’ont pas empêché l’éclatement et le bain de sang entre peuples ennemis, une fois levée la chape de plomb qui maintenait artificiellement la fiction d’une unité. Même les grands totalitarismes du XXe siècle n’y sont point parvenus, malgré des efforts désespérés, et alors qu’ils y avaient tout intérêt. Alors, peut-être un peuple se fabrique-t-il, peut-être : mais seulement sur le très long terme, et à condition de bénéficier d’un contexte favorable, de convictions, d’intérêts et d’ennemis communs, un contexte dont on peut objectivement douter qu’il puisse se rencontrer à nouveau à l’époque qui est la nôtre…
Le cauchemar qui semble se profiler, est du reste celui d’un monde, le nôtre, où dans certaines régions, les « peuples » auraient disparu sans qu’on ait réussi à les remplacer par « un peuple » de substitution, alors qu’ailleurs, des peuples, de vrais peuples, pas de simples fictions juridiques, continueraient d’exister, avec toute l’énergie, toute la confiance, tout le dynamisme et l’appétit que cela implique. Un monde en voie de (re)colonisation, avec pour horizon, un remake grandeur nature, mais beaucoup moins drôle que le film de Jean Yanne, des Chinois à Paris.

E. Marsala

Par E. Marsala

On a les divines surprises que l’on peut. Celle qu’ont éprouvé les amis du système, qu’ils soient de droite ou de gauche, au soir du premier tour des régionales de mars dernier, tenait en un chiffre : 37,9. Pour la première fois depuis des lustres, la fièvre abstentionniste semblait retomber, la participation électorale étant supérieure de 4 points à celle enregistrée six ans plus tôt, aux régionales de 1998. Victoire lamentable, certes, si l’on songe qu’au premier tour des présidentielles de 2002, les 28 % d’abstention avaient été vécus comme un terrible raz-de-marée ; ou si l’on se souvient des régionales de 1986, où l’abstention atteignait péniblement les 22 %. Mais victoire tout de même, au regard de ce que prévoyaient les observateurs qui se demandaient si l’on ne dépasserait pas, cette fois-ci, le seuil fatidique des 50 %. On en est là : à chanter victoire parce que la catastrophe n’a pas (encore) eu lieu, parce que le désastre n’est pas aussi complet qu’il aurait pu l’être. Un désastre qui obligerait à repenser les fondements du système, ou à y renoncer…

Car au fond, en démocratie, la question de l’abstention, telle une épée de Damoclès, domine et surplombe toutes les autres : elle est la seule qui mette en cause son principe même.

L’abstention menace en effet la légitimité démocratique sur deux plans complémentaires. Indirectement, d’abord, dans la mesure où elle perturbe le jeu normal de l’alternance en favorisant les « extrêmes », par définition plus mobilisés que les « modérés ». Or, plus ceux qui s’abstiennent sont nombreux, plus le poids relatif de ceux qui persistent à participer s’accroît. Mais la menace est également directe. « Sous le taux d’abstention, notaient naguère Françoise Subileau et Marie-France Toinet, se joue la légitimité du système et des acteurs politiques » (1). En démocratie, le pouvoir se fonde en effet sur une légitimité formelle, a priori : l’autorité est légitime - elle doit être obéie - non en raison de ce qu’elle fait, mais parce qu’elle procède  de ceux que la loi définit comme composant le peuple : les citoyens. Sur ce plan, la théorie démocratique est intransigeante : nul n’a aucun titre à gouverner, si ce n’est la volonté expresse de ceux qui acceptent d’être dirigés, et qui, par le vote, vont confier cette mission à celui qu’ils ont choisi. Fondamentalement, la démocratie se ramène au principe d’égalité : or celui-ci implique une égale participation à la vie politique, et concrètement, à la désignation des gouvernants. On la résume parfois par l’équation « un homme, une voix » ; mais encore faut-il que cette voix s’exprime.

S’il en allait autrement, c’est d’ailleurs un  autre principe fondamental de la démocratie qui serait remis en cause, celui de l’identité entre gouvernés et gouvernants, ceux-ci ne représentant plus qu’une partie de ceux-là, les plus éclairés, les plus conscients, les plus motivés. Or, en démocratie, le pouvoir n’est fondé que s’il  résulte de la volonté commune. À l’inverse, il perd sa valeur et sa légitimité lorsqu’il ne procède plus que d’une fraction du peuple. C’est ce que rappelait l’article 26 de la Déclaration des droits de juin 1793 : « Aucune portion du peuple ne peut exercer la puissance du peuple entier ». À ceci, on peut toujours rétorquer que ceux qui ne s’abstiennent pas ne sauraient être considérés comme une « fraction du peuple », dès lors que les autres, les abstentionnistes, étaient libres de participer, et qu’en outre, leur attitude peut être considérée comme un acquiescement implicite, comme une certaine forme de participation. Qui ne dit mot consent, à la fois au système lui-même, au principe du vote, et aux conséquences induites de son propre comportement. Dans la « démocratie parfaite » décrite par l’auteur de Globalia, Jean-Christophe Ruffin, le taux d’abstention atteint 98 % sans que personne n’y trouve rien à redire, et sans altérer l’apparente unanimité du groupe.

Malheureusement, on devine d’instinct le caractère bancal de ce type d’argumentation. D’abord, parce que l’abstention ne  saurait, en réalité, s’interpréter comme un acquiescement - alors qu’elle est le plus souvent une manifestation de défiance, ou au mieux d’indifférence, le signe le plus tangible de l’érosion de la citoyenneté. Ensuite, parce qu’en tout état de cause, la légitimité démocratique - contrairement à la légitimité monarchique, par exemple - se caractérise précisément par le fait que le simple consentement ne suffit pas à fonder l’autorité. Celle-ci, souligne l’article 3 de la Déclaration des droits de l’homme de 1789 doit émaner « expressément » de la Nation. Ce qui la fonde, c’est la participation, une participation expresse, active et effective, forme modernisée de l’acclamation pratiquée dans les démocraties antiques. On peut toujours tenter de se rassurer, mais le problème est bien présent, et d’autant plus angoissant qu’il continue, bon an mal an, à faire son chemin, et que les remèdes proposés à ce haut mal paraissent tantôt dérisoires (la reconnaissance du vote blanc), tantôt incantatoires (l’appel au principe de proximité, à la démocratie participative, associative ou « continue »), tantôt inadmissible (le vote obligatoire) (2).

Décidément, l’abstention ne saurait être considérée comme un problème banal. Laissant apercevoir la trame oligarchique de nos démocraties contemporaines, elle contribue à en saper les derniers fondements, et à montrer qu’elles ne sont, au  fond, que des versions pacifiées ou édulcorées de la loi du plus fort.

 

E. Marsala

Voir C. Boutin, F. Rouvillois, L’abstention électorale, apaisement ou épuisement ?, F.-X. de Guibert, 2002.

 

1 :  F. Subileau, M.-F. Toinet, Les chemins de l’abstention, La Découverte, 1993, p. 131.

2 : Dont on peut noter qu’il trouve des défenseurs aussi bien à droite (proposition Cova, député UMP, 5 février 2003), qu’à gauche (proposition L. Fabius, J.-M. Ayrault, B. Roman, 23 janvier 2003).

Par E. Marsala

En France, il y a toujours eu des conservateurs. Mais jamais de conservatisme.

Il n’exista jamais de conservatisme français - au sens d’un corps de doctrine élaboré ou d’un mouvement cohérent, organisé et durable, cherchant à porter ces idées au pouvoir. Pour plagier la (contestable) remarque de Luc Gaffié, qui voyait dans l’Amérique « la terre du conservatisme impossible »(1), on pourrait dire que la France est le pays du conservatisme introuvable.« En France, notait le publiciste Maurice Block à la fin du XIXe siècle, sous la monarchie de 1830, on a donné le nom de conservateur au parti qui appuyait la politique du juste milieu (…). Ce n’était pas, à proprement parler, un parti conservateur, en ce sens qu’il adoptait les principes de la révolution de 1830 (…) ; mais dans la limite de l’ordre constitutionnel fondé par cette révolution, il méritait réellement ce titre, puisqu’il s’appliquait à conserver les institutions existantes, tout en les développant progressivement (…). Aussitôt la chute de la monarchie constitutionnelle, il s’est formé un parti conservateur de la République, et aussitôt après la chute de la République, un parti conservateur de l’Empire. Il en fut de même pour le régime qui suivit la révolution du 4 septembre 1870 »(2). Le conservateur, en France, tout bonnement celui qui, à un moment quelconque, veut stabiliser les choses pour conserver ce qui existe, refusant à la fois la fuite en avant et ce qu’il appelle le retour en arrière.Le mot “conservateur” lui-même se répand avec la Révolution française, et surtout, après la chute de Robespierre. La chose est peu étonnante : on ne songe à conserver qu’à partir du moment où le mouvement, l’évolution menacent les acquis, et où ces derniers sont clairement ressentis comme instables. En l’an IV, un rapport officiel réclame donc, pour les sauvegarder, « un gouvernement tutélaire et conservateur »(3). Quelques mois plus tard, Cabanis qualifiera de « patriotes conservateurs » ceux qui violeront la constitution de l’an III pour interdire aux royalistes de reprendre le pouvoir. Et Mme de Staèl réclamera l’installation d’un « corps conservateur » afin « d’assurer par une barrière invincible la stabilité des bases constitutionnelles de la République et des principes de la révolution »(4).Le mot et le concept se forgent au feu des événements : le conservateur ne répudie pas le nouveau régime, bien au contraire : il souhaite le perpétuer, le défendre contre tout ce qui le menace. Idéologiquement, ce conservatisme à la française apparaît donc parfaitement neutre, sinon vide. Ce qui n’empêche pas ses avatars successifs, dérivés du même sentiment, de présenter des caractères et des structures analogues.

Celui qui a peur

Fondamentalement, en effet, le conservateur est quelqu’un qui a peur, peur de ce qui pourrait arriver, et qui risque de le priver de ses droits, de ses avantages, de ses biens. Il craint le mouvement, d’où qu’il vienne et où qu’il aille, vers l’avant comme vers l’arrière. Il se défie de la contre-révolution autant que de la révolution, tantôt par principe, tantôt parce qu’il est convaincu que la première, étant vouée à l’échec, débouchera nécessairement sur une radicalisation de la seconde. Pour cette raison, le conservateur se réfugie dans un immobilisme forcené. « Leur sens de la responsabilité, ironisait Maurras en 1911, est surtout fait de timidité intellectuelle »(5).Pour éviter la casse, on retient sa respiration, on fait le mort. Et lorsque, malgré tout, les choses changent - puisque l’attentisme des conservateurs ne les empêchent point d’évoluer -, ces derniers finissent toujours, avec un temps de retard, par se rallier au nouveau régime, dès lors qu’il préserve ne serait-ce qu’une parcelle de ce qu’ils avaient sous le précédent. Songeons au ralliement du fameux « Sénat conservateur » de l’Empire à la Monarchie restaurée, songeons à celui du légitimiste Tocqueville à la République de 1848, à celui de l’orléaniste Thiers à celle de 1873, ou à celui des élites catholiques à la suite de Léon XIII. En France, le conservatisme a toujours été un opportunisme, prêt à tout pour sauvegarder ce qui n’a pas été détruit : parti de « mauvais lutteurs », accuse Maurras(6).

Qui sont-ils ?

En revanche, le conservatisme n’a jamais été une doctrine - quoiqu’en disent certains éminents universitaires qui, à l’instar de Luc Gaffié, estiment que « le conservatisme est né d’une réponse à la Révolution française (et) correspond à un courant de pensée bien précis dont l’essence est l’anti-modernisme, ou plus exactement, la méfiance vis-à-vis (…) des visions utopiques »(7). Quoiqu’ils en disent : car au nom de quoi, et à quel titre, qualifier une telle pensée de conservatrice ? Ni le mot - inventé par et pour des révolutionnaires assagis, certes traumatisés par la Terreur, mais résolument hostiles à l’Ancien Régime -, ni le parti qui s’en réclama en 1830, ni l’incroyable nébuleuse qu’on désigne sous ce terme au début de la IIIe République, ne l’autorisent. À quoi il faut ajouter que les tenants véritables de la pensée contre-révolutionnaire (ce qui exclut Chateaubriand, « cette idole des modernes conservateurs » qui « incarne surtout le génie de la Révolution»(8)) n’adoptèrent jamais cette appellation, et qu’ils ne cessèrent même de fustiger l’incurie, la paresse et les lâchetés de ceux qui s’en prévalaient. Pour les contre-révolutionnaires, du reste, il n’était pas question de conserver. Conserver quoi, d’ailleurs ? Le désordre établi, l’anarchie couronnée, l’injustice hypocrite, les prébendes du « patriciat de l’échafaud » ? Plutôt que de conserver, il s’agit de restaurer, de faire, suivant le mot de Maistre, le contraire de la révolution. Alors, bien sûr, on peut toujours les qualifier de “conservateurs”, eux qui refusaient ce titre, et expliquer en même temps que ceux qui s’en réclamaient ne l’étaient point : on peut toujours, mais à condition de prendre conscience du caractère arbitraire, historiquement illégitime et idéologiquement factice d’une telle dénomination. En France, le conservatisme n’existe pas.

Amalgames

Ce qui a pu entraîner la confusion, et laisser croire à une pensée structurée, susceptible d’être « définie de façon précise », résulte peut-être d’une importation intempestive. Car si le conservatisme français est inconsistant, il n’en va pas de même de ses homologues anglais - celui des Tories, de Burke à Disraèli et à Margaret Thatcher -, allemands ou américains. C’est pourquoi, il n’y eut jamais grand chose de commun entre ces conservatismes-là, et ceux qui, en France, se laissaient désigner ainsi.Les conservatismes étrangers semblent en effet dotés de ce qui manque aux Français : et en premier lieu, d’une ambition, d’une volonté de combattre et de l’emporter - alors qu’en France, le conservateur est généralement persuadé qu’il a tort, qu’il a contre lui le bon droit, la raison et l’histoire. C’est ainsi que l’Américain Irving Kristol, dans ses Confessions d’un vrai néo-conservateur, définissait « son effort comme un mariage des préoccupations morales [et culturelles] de la droite avec le sens de la res publica (…), et surtout, avec la confiance en soi et la témérité idéologique propre aux intellectuels libéraux »(9). C’est ainsi qu’en Allemagne, à la fin du XIXe siècle, les Junkers conservateurs affirmaient hautement la bienfaisance de leur droit, et qu’après la Première Guerre mondiale, les intellectuels de droite se feront les promoteurs d’une Révolution conservatrice - concept qui, en France, eût été perçu comme un oxymore aberrant, alors que sous la République de Weimar, il exprimait un certain état d’esprit, critique, offensif et conquérant.Ces conservatismes étranges coïncident-ils pour autant avec la pensée contre-révolutionnaire française ? En partie, sans aucun doute : lorsque l’éditeur officiel de l’Action française entreprend de retraduire Burke, lorsque T.S. Eliot s’intéresse à Maurras, lorsque Jünger dialogue avec Boutang, ou que l’Américain Eric Voegelin dénonce dans l’Esquisse de Condorcet « le texte le plus important pour une histoire des temps modernes »(10), les liens paraissent trop denses, trop étroits, trop constants pour n’être que fortuits.Certes, la coïncidence n’est que partielle. Le néo-conservatisme américain, observe ainsi Nicolas Kessler, est « un mouvement qui s’accommode, faute de mieux, des conditions nouvelles imposées à l’action politique par la modernité, qu’il s’agisse des institutions démocratiques, de l’économie de marché ou du pluralisme religieux »(11). Et on pourrait reprendre ce concept de divergence à propos des conservatismes anglais, ou allemands : sur ce dernier, on songe par exemple aux prises de position de l’excellente revue Junge Freiheit. Mais malgré cela, malgré ces discordances, il y a sans doute, pour les héritiers légitimes de la pensée réactionnaire, plus à en tirer, et à en apprendre, que de la lamentable histoire de ces éternels perdants que furent, depuis la Révolution, les conservateurs français.

 

 

E. Marsala

1 : Luc Gaffié, Les idées du conservatisme américain, Stillwater, New Forum Press, 1990, p. 3.
2 : Maurice Block, Petit dictionnaire politique et social, Perrin, 1896, p. 153.
3 : Cité par F. Brunot, Histoire de la langue française, t. IX, vol. 2, A. Colin, 1937, p. 840.
4 : Cité idem, p. 798.
5 : A.F., 25 juillet 1911.
6 : Gazette de France, 9 octobre 1901.
7 : Luc Gaffié, op. cit., p. 8.
8 : Charles Maurras, “Trois idées politiques”, in Romantisme et révolution, Nouvelle librairie nationale, 1922, p. 248.
9 : Nicolas Kessler, Le conservatisme américain, PUF, Que sais-je ?, 1998, p. 80.
10 : Eric Voegelin, From Enlightment to Revolution, Durham, Duke University Press, 1975.
11 : Nicolas Kessler, op. cit., p. 113.

Par E. Marsala

Dans l'ordre amoureux, la trahison apparaît comme le signe paradoxal de la réalité d'un lien entre deux personnes, le traître et le trahi. Deux vieux amants devenus indifférents l'un à l'autre ne se trahissent pas en se quittant : parce que, de fait, le rapport amoureux n'existait plus entre eux. C'est ainsi que la négation prouve, en creux, l'existence de ce qu'elle nie, la persistance du lien qu'elle récuse. Et c'est parce que celui-ci subsiste que sa transgression unilatérale, la trahison, est perçue comme fautive, sinon criminelle.Dans l'ordre politique, on retrouve une configuration analogue. Lorsqu'aucun lien n'existe, on ne saurait, de toute évidence, parler de trahison : pas plus qu'on ne peut trahir une inconnue en lui préférant quelqu'un d'autre, on ne peut trahir un pays étranger au profit du sien, pas plus qu'on ne trahit son geôlier ou son bourreau en tentant d'échapper à la prison ou au supplice. En revanche, aussi longtemps que le lien persiste, la possibilité d'une trahison demeure : c'est-à-dire, l'éventualité d'une rupture unilatérale et non consentie de ce lien, et du rapport de confiance réciproque qui le sous-tendait. Mais ce lien peut également s'affaiblir, jusqu'à disparaître, ou à peu près : dans ce cas, et par conséquent, la notion de trahison devient, elle aussi, inappropriée, incongrue et inopérante : cette transformation apparaissant, en définitive, comme l'un des symptômes les plus certains de l'affaiblissement du lien politique.C'est à ces deux derniers cas, et en se bornant à l'ordre politique, que l'on voudrait s'arrêter un instant.

La trahison et l'essence du politique

Si l'on définit la trahison comme la remise en cause unilatérale du lien politique, on devine à la fois son importance, son caractère insaisissable, et les conséquences de ces particularités.La gravité de la trahison est incontestable, en ce qu'elle remet en cause le fondement même du politique, ce rapport de loyauté, ou pour parler comme Barrès, d'amitié qui attache un homme à d'autres (ses concitoyens), à un lieu (sa patrie), à une histoire, et éventuellement, à la personne qui les incarne. Peu importe en l'occurrence que ce lien soit involontaire, car résultant de la naissance, ou qu'il procède d'une libre décision. En tout cas, il est fondamental, puisqu'il conditionne, outre l'obéissance à l'autorité publique, la possibilité même de vivre et d'agir ensemble, de former une société. Si, comme le montre Carl Schmitt, le rapport ami-ennemi constitue l'essence du politique, la trahison, qui consiste à intervertir les rôles et à transformer l'ennemi en ami, et vice-versa, conduit à remettre en cause cette essence même.En même temps, on ne peut se dissimuler le caractère souvent insaisissable de la trahison. Il y a évidemment des cas de trahison avérée, indiscutable, dans l'ordre politique tout comme dans l'ordre moral : le général qui se rallie à l'ennemi, le déserteur qui accepte de combattre les siens, l'homme d'État qui désorganise sciemment le gouvernement au profit d'une puissance étrangère, ou dans son propre intérêt, ne posent pas de problème de qualification. Mais il y a aussi des cas où celle-ci s'avère plus délicate, car plus complexe, dans la mesure où un individu peut relever d'une pluralité de “liens”, de fidélités, qui pourront parfois s'avérer contradictoires. C'est de ce cas de figure que relèvent par exemple les émigrés de Coblence, Stauffenberg et les comploteurs de Juillet 1944, ou encore les Harkis. Étaient-ils des traîtres, en ce qu'ils combattaient « leur pays », ceux qui le dirigeaient ou prétendaient le représenter (le Comité de Salut public, Hitler, le FLN) ? Ou bien ne l'étaient-ils pas, dans la mesure où ils se réclamaient d'une fidélité plus haute, d'un lien plus ancien ou qu'ils jugeaient plus essentiel : fidélité à la royauté traditionnelle dans le premier cas, fidélité à l'Allemagne, menacée dans sa survie même par le prolongement désastreux de la guerre, fidélité à la France, dont dépendaient la prospérité et la liberté des départements d'Algérie ?Dans ces différents cas, on pourrait se contenter d'une approche purement subjective : le traître est celui qui viole le lien que l'on estime le plus fort, le plus légitime. Mais on se condamne alors à des controverses interminables, et parfaitement oiseuses – chacun jugeant souverainement de la question en fonction de ses préférences du moment.Ce qu'il faut en retenir, c'est, d'abord, l'extrême incertitude de la notion ; et ensuite, le fait qu'on peut, en définitive, être simultanément traître, et fidèle. L'Émigré est à la fois l'un et l'autre, traître en ce qu'il combat la France révolutionnaire, mais traître par fidélité à une France qu'il juge indissociable du pouvoir royal et de sa structure immémoriale. En face, l'officier des armées de l'An II qui combat pour la République peut aussi, du coup, avoir trahi à son serment, la fidélité jurée au Roi et à la Couronne. Dans ces cas-là, on est traître parce que fidèle, et fidèle parce que traître. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que toutes les trahisons se valent et, réciproquement, que toutes les fidélités doivent être mises sur le même plan : le jeune Pavlik Morosov, dénonçant aux autorités soviétiques son propre père comme réfractaire au mouvement de collectivisation lancé par Staline, et le condamnant ainsi à une mort certaine, est le type même du héros sacrilège, reniant la fidélité primordiale par fidélité à une utopie anti-humaine. C'est l'atrocité même de cette trahison qui fera de lui un martyr – il est assassiné à 14 ans, en 1932, par les amis du père qu'il a vendu –, puis le héros par excellence du socialisme, célébré par d'innombrables statues, portraits, livres ou films de propagande.Les conséquences de ces deux caractères, la gravité et l'incertitude, pourraient servir de fil d'Ariane à une histoire politique de l'humanité qui, pour reprendre le titre de Borgès, se ramène pour une large part à une variation sur les thèmes parallèles et conjoints du traître et du héros.La trahison, d'abord, est une notion délicate, insaisissable. Par conséquent, elle sera fréquemment instrumentalisée par les titulaires du pouvoir, notamment pour éliminer des concurrents. L'ostra-cisme athénien vise ainsi à exiler des personnages dont la valeur est si éminente qu'elle en fait des dictateurs en puissance : ici, le risque de trahison suffit à justifier qu'on les chasse de la Cité. Dans d'autres cas, l'accusation permettra de faire exécuter des adversaires gênants. Le procédé est particulièrement utilisé lorsque l'autorité politique se sent fragile, dans un contexte de crise ou une situation prérévolutionnaire. C'est ainsi qu'en Angleterre, dans les mois qui précèdent la révolution puritaine de 1644, on condamne pour haute trahison un prélat octogénaire, William Laud, archevêque de Canterbury, qu'on soupçonne d'être hostile aux prétentions hégémoniques du “Long Parlement”. En France, la Fronde, la Terreur, les premiers jours de la Restauration, les mois qui succèdent à la Révolution de juillet 1830, les débuts de la IIIe République, la Grande Guerre, l'Occupation et la Libération fournissent une multitude d'exemples similaires. La notion de trahison, ou de haute trahison, apparaît alors comme un moyen de gouvernement, un instrument commode au service de la raison d'État.Si elle peut être utilisée de cette manière, c'est bien sûr en raison de la gravité du crime : une gravité dont atteste la nature des châtiments infligés aux traîtres. À cet égard, on a parlé avec une juste horreur de l'exécution des conjurés de juillet 1944, pendus à des crocs de boucher. Mais la sanction doit être à la mesure, extrême, du crime commis. Or, la trahison politique, comme le crime de lèse-majesté, est assimilable au parricide, dont les coupables étaient, dans l'ancien droit, enfermés avec un coq, un chat et un serpent, trois animaux sataniques, dans un sac que l'on jetait à l'eau après l'avoir cousu et lesté. Dans l'Angleterre des Stuarts, en 1683, Algeon Sydney est condamné, pour sa participation à un complot largement imaginaire, à être pendu haut et court, mais non jusqu'à ce que mort s'ensuive, puis à avoir le sexe tranché, puis les membres et la tête, avant d'être écartelé. Il s'agit d'anéantir radicalement le corps du criminel dont l'acte avait pour but d'anéantir l'État, et par là-même, l'existence de la Cité. C'est parce que la trahison la touche au cœur, qu'elle est finalement au cœur du politique. Et c'est pourquoi l'on doit s'interroger, dans un second mouvement, sur sa mort contemporaine.

Mort de la trahison et fin du politique

Un système politique quelconque ne saurait renoncer à la notion de trahison : depuis qu'il y a du pouvoir, depuis qu'il y a des États, on envisage la possibilité de la trahison et les modalités de son châtiment. C'est ce que prouve encore son inscription dans la Constitution du 4 octobre 1958. Et pourtant, de nos jours, il semble de plus en plus inconcevable, sinon grotesque, de vouloir l'évoquer ou la mettre en œuvre.Le droit positif contemporain, on l'a noté, reste dans le droit fil de la tradition occidentale. La trahison, et plus précisément, la haute trahison, évoquée dans l'article 68 de la Constitution, subsiste. L'article 67 organise même une juridiction spécifique, pour le cas où le président de la République s'en rendrait coupable ; une juridiction d'ailleurs très caractéristique, puisqu'elle est, de par son recrutement, purement politique, étant exclusivement composée de parlementaires. Plus significatif encore, il s'agit de l'unique exemple d'une cour absolument souveraine, puisqu'une fois saisie, celle-ci est totalement libre de déterminer s'il y a bien eu trahison (le crime n'étant défini par aucun texte juridique), et libre de choisir la sanction, qui, elle non plus, n'est pas prévue par la loi. C'est qu'on ne peut dire à l'avance ce que pourrait être une haute trahison, qui paraît susceptible d'emprunter des voies innombrables, « par action et par omission ». Et c'est, d'autre part, qu'on ne saurait assigner une sanction fixe qui, au regard de la gravité du crime, pourrait s'avérer dérisoire, et ainsi, en un sens, ajouter encore à son horreur. La Haute Cour de Justice pourrait donc, le cas échéant, imaginer une peine inédite en droit pénal français, mais mieux adaptée à la faute sanctionnée. Le salut de la Cité justifie, en l'occurrence, des solutions extrêmes, et spectaculaires. C'est ainsi qu'au XIVe siècle, le doge de Venise, Marino Falier, convaincu de complot contre l'État, fut décapité, après un procès expéditif, en haut de l'escalier de son propre palais : et ses juges décrétèrent qu'on fêterait, chaque année, le jour de l'exécution de celui qui avait trahi.Mais à relire l'article 68 de la Constitution, on mesure avec un peu d'effroi le chemin parcouru : comme si nous étions, en 2002, aussi loin dans le temps de l'époque du général de Gaulle que de celle de Sydney ou du doge Falier. Dans les années 50 et 60, le mot de trahison veut encore dire quelque chose. À tort ou à raison, de façon explicite ou non, c'est parce qu'ils sont considérés comme des traîtres que certains hommes sont fusillés, alors que d'autres sont tués par les amis des premiers. Sur un mode moins tragique, c'est parce qu'il a, en 1962, publiquement accusé De Gaulle de forfaiture, que le président du Sénat Gaston Monnerville sera, définitivement, honni par l'Élysée. Mais on peut constater que, dans l'ordre de l'histoire des mentalités, Mai 68 et le départ du Général coïncident avec la disparition du recours à la notion de trahison : les idées meurent, et les règles deviennent caduques. Certes, l'article 68 n'a jamais été abrogé ; il est même en pleine réfection, par une commission de « spécialistes » chargés de donner un cadre juridique nouveau à la responsabilité pénale du président. Mais s'il en est ainsi, c'est parce que la haute trahison paraît désormais impropre : impropre à désigner, en l'espèce, les mesquins tripatouillages reprochés à l'actuel chef de l'État, mais aussi, plus généralement, impropre à sanctionner ce qui reste du politique. La trahison est devenue un dinosaure, un peu comme ces armoires normandes beaucoup trop vastes pour rentrer dans les petits appartements modernes. Qui, de nos jours, oserait encore en parler ? Non que la chose, cette rupture unilatérale et déloyale du lien politique, ait disparu. Yves-Marie Laulan a montré par exemple en quoi l'invraisemblable série d'erreurs et de fautes commises par Jacques Chirac depuis son arrivée à Matignon, en 1974, était objectivement justiciable de cette accusation. Objectivement, peut-être, mais pas subjectivement. Naguère encore, le traître était l'objet des fureurs terribles de la foule – quitte à ce qu'elle se ravise un instant plus tard, et qu'elle acclame en héros celui qu'elle aurait massacré avec délices. Aujourd'hui, la trahison ne fait plus recette, elle n'intéresse plus le peuple – et Chirac sera triomphalement réélu. Non que la masse soit tout d'un coup devenue adulte, et raisonnable : mais elle se passionne pour d'autres objets, qui dans certains cas provoqueront de sa part des comportements analogues. Pourquoi, en effet, s'enflammer encore contre un traître, alors que le lien qu'il rompt et la règle qu'il transgresse ne concernent plus personne, alors qu'ils n'existent plus, pour beaucoup, que sur le papier des feuilles d'impôt, des cartes d'identité et des bulletins de vote ?La mort de la trahison est à peu près contemporaine de l'essor de l'abstention, de l'hédonisme narcissique hérité de Mai 1968, et surtout, de l'auto-immolation du politique, délaissant ses compétences souveraines à de lointaines instances supranationales, et se résignant pour le reste à se soumettre à la loi du marché et aux exigences des sondages. À force de trahir le politique, on a fini par lui faire perdre toute substance, toute réalité : trop de trahison a tué la trahison…

 

E. Marsala